Γέρων Παΐσιος Καρεώτης
Εἰσαγωγή
Ὁ «Οἰκουμενισμός» ἤδη ἔχει κλείσει ἕνα αἰῶνα ζωῆς. Ἔχει δείξει μὲ σαφήνεια τὴν ταυτότητά του καὶ ἑπομένως μὲ ἀσφάλεια μπορεῖ νὰ κριθῆ ἐκ τῶν ἔργων του, ἀλλὰ κυρίως γιὰ τὰ ἀδιέξοδα, στὰ ὁποῖα ὁδηγεῖ. Μὲ τὸν «οἰκουμενισμὸ» δηλώνεται εὐθαρσῶς ὅτι ἐξέλιπε ἡ Μία, Ἁγία, Καθολικὴ καὶ Ἀποστολικὴ Ἐκκλησία, διὰ τοῦτο καὶ ἀναζητεῖται. Κύρια ὀργάνωση τοῦ «οἰκουμενι(στι)κοῦ κινήματος εἶναι τὸ Παγκόσμιο Συμβούλιο τῶν Ἐκκλησιῶν (Π.Σ.Ε.): Ὁ «οἰκουμενισμὸς» ἀποτελεῖ ἕνα μέρος τῆς συνόλου παγκοσμιοποιήσεως, ἔχοντας τὴν ἁρμοδιότητα τοῦ θρησκευτικοῦ τομέα.
Πρὶν ἐκκινήσουν οἱ ἐπίσημοι θεολογικοὶ διάλογοι στὸ πλαίσιο τοῦ «οἰκουμενισμοῦ», ἤδη τὸ θεολογικὸ ἰνστιτοῦτο τοῦ Ἁγίου Σεργίου στὸ Παρίσι (1925) ἀπετέλεσε κέντρο θεολογικῆς συγκλίσεως μὲ τὸν Ρωμαιοκαθολικισμὸ, ἀλλὰ καὶ παραγωγῆς τοῦ θεολογικοῦ ρεύματος τοῦ Περσοναλισμοῦ (προσωποκρατίας), ὡς τὴν κατ’ ἐξοχὴ θεολογία τῆς ἑνότητος. Μία ἑνότης πρὸς μία «διευρυμένη ἐκκλησία», ὅπου ἡ «εὐρεῖα διαφορετικότητα» κρίνεται ὡς αὐτονόητα νόμιμη.
Ἡ «θεολογία τοῦ προσώπου», ἔγινε ἡ κατ’ ἐξοχὴ θεολογικὴ βάσι τοῦ «οἰκουμενισμοῦ». Ἤδη ἔχει ἀναλυθεῖ καὶ κριθεῖ ὡς ἀντορθόδοξη ἀπὸ πολλοὺς παραδοσιακοὺς θεολόγους μὲ προεξάρχοντα τὸν Ἅγιο Ἰουστῖνο Πόποβιτς. Στὸ παρὸν κείμενο θὰ γίνη ἐπικέντρωσι σὲ τρεῖς βασικὲς θεολογικὲς ἀρχές του, οἱ ὁποῖες συγκροτοῦν τὴ «νέα» διδασκαλία καὶ ἡ ὁποία ἅπτεται Τριαδολογικῶν, Χριστολογικῶν καὶ Ἐκκλησιολογικῶν θεμάτων.
Στὸν ἑλληνικὸ ἐκκλησιαστικὸ χῶρο, ὁ περσοναλισμὸς εἶναι διαδεδομένος ὡς ἡ κυρίαρχη Ἀκαδημαϊκὴ θεολογία, στὴν ὁποία φοιτοῦν ὅλοι οἱ μέλλοντες κληρικοὶ καὶ στὴ συνέχεια τὴν διδάσκουν -δυστυχῶς ὡς ὀρθοδοξία- καὶ δηλητηριάζουν τὸ ὀρθόδοξο ποίμνιο. Ἑπομένως, εἶναι θέμα σωτηρίας ἡ διασάφησις περὶ τοῦ ποιοὶ εἶναι οἱ βασικοὶ ἄξονες τῆς «θεολογίας τοῦ προσώπου», ποὺ παρουσιάζεται θεσμικὰ ὡς ὀρθόδοξη.
Αὐτοὶ συναρμόζονται σὲ τρεῖς θεμελιώδεις ἀρχὲς ποὺ συγκροτοῦν τὴν ὅλη διδασκαλία της, καὶ εἶναι οἱ ἔννοιες «πρόσωπο-κοινωνία-τριαδικὴ ἀγάπη». Θὰ ἀναλυθοῦν καὶ θὰ σχολιασθοῦν οἱ ἔννοιες «πρόσωπο-ὑπόστασι», ὅπως ὁρίζεται στὸ πλαίσιο ἀναφορᾶς τῆς «νέας θεολογίας», κατόπιν (καὶ βάσει τοῦ ὁρισμοῦ τῆς ἔννοιας τοῦ προσώπου) θὰ ἀναλυθοῦν οἱ δύο ἕτερες ἀρχὲς «κοινωνία- τριαδικὴ ἀγάπη». Ἡ κριτικὴ ποὺ θὰ παρουσιασθῆ, ἔχοντας ἀναφορὰ τὴν ὀρθόδοξη πατερικὴ θεολογία, θὰ παρουσιάση ἐναργῶς τὰ τραγικὰ θεολογικὰ ἀδιέξοδα τοῦ περσοναλισμοῦ καὶ τὸ ἀσύμβατο αὐτοῦ μὲ τὴν Ὀρθόδοξο Παράδοσι.
Α. Τό περσοναλιστικό περιεχόμενο τῆς ἐννοίας «πρόσωπο- ὑπόστασις»
Προκειμένου νὰ διασαφηνισθῆ ὁ περσοναλιστικὸς ὁρισμὸς τῶν ἐννοιῶν «πρόσωπο- ὑπόστασις», θὰ ξεκινήσουμε μὲ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, οἱ ὁποῖοι μὲ σαφήνεια τοὺς ὁρίζουν. Ἡ ὑπόστασις, λοιπόν, εἶναι «τὸ ἴδιον ἐν τῷ κοινῷ»[1]. Δηλαδή, στὴν ὑπόστασι συμπίπτουν ἀμφότερα, τὸ «κοινόν», τὸ ὅλον τῆς φύσεως καὶ τὸ «ἴδιον», ὁ μοναδικὸς καὶ ἀνεπανάληπτος τρόπος ὑπάρξεως τῆς φύσεως. Ἡ δὲ ὑπόστασις διακρίνεται κατ’ ἐξοχὴν διὰ τὸ «ἴδιον» αὐτῆς, «ἐφ’ ἑαυτοῦ νοεῖσθαί τινα καθ’ ὑπόστασιν ἰδίαν ὁρώμενον»[2].
Δὲν ὑπάρχει φύσις- οὐσία ὡς μία πραγματικότητα καθ’ ἑαυτή, ἐκ τῆς ὁποίας πηγάζουν οἱ ὑποστάσεις. Ἡ οὐσία εἶναι ἀδύνατον νὰ θεωρηθῆ ἀνυπόστατος. Οὔτε πάλι ἡ ὑπόστασις (πρόσωπο) ἀποτελεῖ τὴν «ἀρχὴ τοῦ εἶναι», οὕτως ὥστε νὰ ἀποκτᾶ «ἀνωτέραν διάστασιν καὶ διαφορετικὴ ὀντολογία ἔναντι τῆς φύσεως». Ἡ πατερικὴ θέσις ἐπ’ αὐτῶν εἶναι ὅτι, φύσις καὶ ὑπόστασις βρίσκονται σὲ μίαν ἀκατάλυτη ἑνότητα καὶ ἀδιαίρετη συνάφεια, δίχως μεταξύ τους νὰ ὑφίσταται πρότερον καὶ ὕστερον. «Ὑπόστασιν δὲ χωρὶς οὐσίας καὶ ἐνεργείας εἶναι ἀδύνατον» [3]
Ἑπομένως, ἡ ὑπόστασις (πρόσωπο) ἔχει φύσι. «Τοῦτό ἐστιν ἡ ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια… ἀλλ’ ἡ τὸ κοινὸν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἕν τῶν τινι πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα καὶ περιγράφουσα»[4].
Α2- Πρόσωπο καὶ φύσις στόν περσοναλισμό
Σὲ ἀντίθεσι, στὴ θεολογία τοῦ περσοναλισμοῦ τὸ πρόσωπο (ὑπόστασις) κατανοεῖται ὡς ἔξοδος, ὡς ἔκστασις ἐκ τῆς φύσεως, ὡς κένωσι καὶ ἐν τέλει ὡς συνάντησις καὶ σχέσις. Εἶναι ἀδιανόητη ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου ἔξω ἀπὸ τὶς σχέσεις του, καθότι βρίσκεται σὲ μία διαλεκτικὴ πρὸς τὶς ἄλλες ἑτερότητες- πρόσωπα, ποὺ ἀποτελοῦν ἰδιαίτερα «ἐγώ».
Τὸ πρόσωπο προτερεύει ἱεραρχικῶς ἐπὶ τῆς φύσεως καὶ τὴν ὑπερβαίνει, εὑρισκόμενο σὲ μία ὀντολογικὴ διαφορὰ ἔναντί της. Γιὰ νὰ ἀναδυθῆ τὸ πρόσωπο, πρέπει νὰ ὑπερβῆ τὴν φύσι του. Ἡ οὐσία-φύσις ἀνάγεται σὲ κατώτερη ὀντολογικὴ βαθμίδα. Σὲ πολλοὺς περσοναλιστὲς ἡ φύσις εἶναι κακὴ ἐξ ὁρισμοῦ, καθὼς π.χ. «Μεταχειρίζεται σαδιστικὰ τὸ ἀνθρώπινο λογικὸ ὑποκείμενο, ὡς ἕνα εἶδος κακοῦ δαίμονα»[5]. Ἔτσι, ἡ φύσις παρουσιάζεται ὡς μία ἀρχὴ ποὺ καταδυναστεύει τὸ πρόσωπο. Τὸ δὲ πρόσωπο ἀναδεικνύεται ὡς ἕνας ἐπαναστάτης, ὡς ἕνας ἄλλος «πόλος» ἔναντι τῆς ἐνοχοποιημένης φύσεως.
Προσέτι, στὴν ἔννοια «πρόσωπο» ἀποδίδουν τὰ χαρακτηριστικά τῆς αὐτογνωσίας, αὐτοσυνειδησίας καὶ αὐτοπροσδιορισμοῦ, ὅπως τὰ κατανοεῖ καὶ τὰ ἑρμηνεύει ἡ σύγχρονος φιλοσοφία τῆς ψυχολογίας, ὅπου ἡ γέννησις τῆς αὐτοσυνειδησίας καὶ τῆς ὑποκειμενικότητος, λογίζεται ὡς ἡ πεμπτουσία τοῦ ἐλλόγου προσώπου. Ἡ «συνείδησις» ἀνήκει στὶς λειτουργίες τῆς «καρδιᾶς» καὶ ὑπηρετεῖ τὶς ἐντολὲς τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ κατὰ φύσι ἀγαθό. Πλέον, ὅμως, ἡ ἔννοια τῆς συνειδήσεως ἀπελευθερώνεται ἀπὸ τὴν ἀναφορά της στὸ Θεὸ καὶ ἀναδεικνύεται ὡς ἡ καθ’ ἑαυτὸ ταυτότητα τοῦ ἀνθρώπου. Γι’ αὐτὸ τὸ λόγο ὁ ὅρος «πρόσωπο» κατανοεῖται ὡς ἡ «αὐτοσυνειδησία τοῦ ὑποκειμένου», κάτι τὸ κεντρικὸ στὴ θεολογία τοῦ προσώπου.
Α.3- Ὁ ὅρος «πρόσωπο», ἐπὶ τῶν κτιστῶν καὶ τῶν ἀκτίστων
Αὐτὰ λέγονται, διότι στὴ «νέα θεολογία», ἀποδίδεται μὲ τὴν ἴδια ἔννοια ὁ ὅρος «πρόσωπο-ὑπόστασις», ἐπί τῶν κτιστῶν, ὅσο καὶ έπί τῶν ἀκτίστων, δηλαδὴ τῶν προσκυνητῶν καὶ ἀρρήτων θείων Ὑποστάσεων τῆς Τριαδικῆς Θεότητος. Μὲ ἄλλα λόγια, τὰ θεῖα Πρόσωπα, ὅπως καὶ τὰ ἀνθρώπινα, ἀποτελοῦν τὸ κάθε ἕνα, ἕνα ἰδιαίτερο ἐγώ, ἕνα ξεχωριστὸ κέντρο, μία ἑτερότητα, μὲ τὰ χαρακτηριστικά τῆς αὐτογνωσίας, αὐτοσυνειδησίας καὶ αὐτοπροσδιορισμοῦ.
Δὲν κατανοεῖται, ὅμως, τὸ ὅτι ἂν τὸ περιεχόμενο τοῦ ὅρου «πρόσωπο» ἔχει τὸν ἴδιο ὁρισμὸ τόσο γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ὅσο καὶ γιὰ τὸ Θεό, τότε κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο, θὰ ἔπρεπε νὰ ἔχη καὶ ὁ ὁρισμὸς τῆς «φύσεώς» τους, πρᾶγμα ἄτοπο. Διότι, ὅσων διαφέρει ὁ τρόπος ὑπάρξεως, κατὰ συνέπεια εἶναι διαφορετικὴ καὶ ἡ ἴδια ἡ ὕπαρξις.
Στὴν μακαρία φύσι τοῦ Θεοῦ, δὲν προηγεῖται σκέψις, ἀπόφασις καὶ γνώμη. Οὔτε ἡ βούλησις διαφοροποιεῖται ἀναλόγως μὲ τὰ πρόσωπα, διότι δὲν ὑπάρχουν διαφορετικὲς «ὑποστατικὲς γνώσεις». Μία εἶναι ἡ γνῶσις καὶ στὰ τρία Πρόσωπα, μία ἡ βούλησις καὶ δὲν διαιρεῖται κατὰ τὶς ὑποστάσεις. Ἀντίθετα, στοὺς ἀνθρώπους ἐνῶ εἶναι μία ἡ φύσις, ὅπως καὶ ἡ φυσικὴ θέλησις, ὅμως τὰ θελήματα καὶ οἱ γνῶμες εἶναι διαφορετικά, ἐπειδὴ οἱ ὑποστάσεις εἶναι χωριστὲς καὶ διαφέρουν ἡ μία ἀπὸ τὴν ἄλλη ὡς πρὸς τὸν τόπο, τὸν χρόνο, τὴν διάθεσι, τὴν γνῶσι καὶ τὴν προαίρεσι. Βάσει, λοιπόν, τῶν ἀνωτέρω ὀφείλει νὰ ἀπορριφθῆ ὁλοτελῶς ἡ ἔννοια «πρόσωπο», ὅπως ὁρίζεται στὸν περσοναλισμό, σὲ ἀναφορὰ στὶς τρεῖς θεῖες Ὑποστάσεις. Πράγματι εἶναι ἄτοπο νὰ ἑρμηνευθῆ ἡ Τριαδικότητα τῶν θείων Ὑποστάσεων, ὡς τρεῖς συνειδήσεις, ὡς τρεῖς ἑτερότητες, ὡς τρία «ἐγώ». Οἱ θεῖες καὶ προσκυνητὲς Ὑποστάσεις παραμένουν ἀκατάληπτες καὶ ἄρρητες, ὑπερηνωμένες καὶ ἀχώριστες, δίχως αὐτὸ νὰ ὁδηγῆ στὴν συναλοιφὴ τους[6].
A.4- «Εἶναι» καὶ πρόσωπο
Οἱ θεολόγοι ὅμως τοῦ προσώπου ἔχοντας ἐγκαταλείψει τὸν ὁρισμὸ τῶν Τριαδικῶν Ὑποστάσεων στὸ πλαίσιο τῆς Ὀρθόδοξης Θεολογίας τῶν ἑνώσεων καὶ τῶν διακρίσεων (τὴν ὁποία ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς κατέδειξε ὡς ἀφετηριακὸ σημεῖο ἀπόκλισης, μεταξύ τῆς Ὀρθόδοξης καὶ Λατινικῆς θεολογίας), ἀναδεικνύουν τὴν ὑπόστασι ὡς τὴν πρώτη καὶ ἔσχατη ἀρχὴ ποὺ περικλείει τὸ «Εἶναι». Ἡ ἀρχὴ αὐτὴ ἰσχύει καθολικὰ τόσο γιὰ τὸ θεῖο «Εἶναι» ὅσο καὶ γιὰ τὸ ἀνθρώπινο.
«Φύσις εἶναι ἡ πρώτη ὀνομασία τοῦ Εἶναι. Ἡ φύσις δὲν εἶναι ἡ καθολικὴ σύλληψις τοῦ ὄντος, ἀλλὰ ἡ ἐμφάνισις τῆς καθολικότητος τοῦ Εἶναι»[7]. Ἡ δυνατότητα τῆς καθολικῆς φανερώσεως τοῦ «Εἶναι» εἶναι ἡ δυνατότητα τοῦ «προσώπου», δηλαδὴ τὸ προσωπικῶς ὑπάρχειν στὸ χῶρο τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων. Ἄλλος περσοναλιστὴς λέγει χαρακτηριστικά, «ἡ ὑπόστασις συνιστᾶ τὴν ἐσωτάτην ἀρχὴν τοῦ Ἀπολύτου Εἶναι, τὴν ἀρχικὴν καὶ τελικὴν Αὐτοῦ διάστασιν», Διότι, ἡ «ὑποστατικὴ ἀρχὴ» εἶναι ποὺ δύναται νὰ προσλαμβάνη τὸ πᾶν, δηλαδὴ καὶ τὸ θεῖον πρωταρχικὸν Εἶναι καὶ τὸ κοσμικὸν Εἶναι. Ἡ «ὑποστατικὴ ἀρχή», «εἶναι ἀδιανόητη ἔξω ἀπὸ τὶς σχέσεις της».
Μὲ ἄλλα λόγια, μία ἑνιαία «ἀλήθεια» διέπει τὰ κτιστὰ καὶ τὰ ἄκτιστα , τὸ θεῖο Εἶναι καὶ τὸ ἀνθρώπινο εἶναι. Μάλιστα, ἀναφέρονται σὲ ἕνα ἴδιον «Ὑποστατικὸν Εἶναι», τὸ ὁποῖο ἡ κάθε ὑπόστασις, στὴν ἀγαπητικὴ κοινωνία τῶν προσώπων, τὸ μεταδίδει, τὸ κενώνει στὰ ἄλλα πρόσωπα. «Τὸ πρόσωπο προκειμένου νὰ ζήσει στὸν “τόπο” ἑνὸς ἄλλου προσώπου κενώνει ἀγαπητικά τὸ «εἶναι» καὶ ἀναδέχεται αὐτὸ»[8]. Ἑπομένως, ἡ ἀλήθεια τοῦ «Εἶναι», δηλαδὴ τὸ πρόσωπο, ἀναδεικνύεται μέσα ἀπὸ τὴν πολυπλοκότητα τῶν σχέσεων. Ἀναφέρεται πάλι, ὅτι ὅλως ἰδιαιτέρως «ἡ Ὑποστατικὴ ἀρχὴ» στὸ Θεό, εἶναι «οὐσιώδης πραγματικότης κατέχουσα ἰδίαν φύσιν καὶ ἐνέργειαν ζωῆς». Μὲ ἄλλα λόγια, τὸ πρόσωπο ὡς -δῆθεν- διαφορετικὴ ὀντολογικὴ πραγματικότητα, ἔχει ἰδιαιτέρα φύσι(!) ἔναντι τῆς φύσεως-οὐσίας, ὅπως καὶ ἰδιαιτέρα ἐνέργεια, ὑποστατική, ἔναντι τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν. Μὲ βάσι αὐτὴ τὴν περσοναλιστικὴ παράκρουσι τῶν «θεολόγων», ἡ Τρισυπόστατος θεότης, ἢ εἶναι ἕνα πολύπλοκο ὂν μὲ τέσσερεις φύσεις καὶ τέσσερεις ἐνέργειες, ἢ εἰσέρχεται ἐμφανῶς ἡ τριθεΐα. Καὶ στὶς δύο περιπτώσεις καταργεῖται τὸ «ὁμοούσιον».
Εἶναι χαρακτηριστικὴ ἡ παράκρουσι τῶν περσοναλιστῶν, νὰ θέλουν νὰ διεισδύσουν καὶ νὰ ἑρμηνεύσουν τὰ ἐσώτατα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, μὲ κριτήριο τὴν ἔννοια τοῦ «προσώπου» ποὺ ὅρισαν, ἐκφέροντας στοχαστικὰ καὶ φαντασιακὰ συμπεράσματα, ἐπὶ τῆς θεολογίας, ποὺ ὁδηγοῦν σὲ πλάνη. Ἐπ’ αὐτοῦ, λέγει ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, «Ἡ Ἁγία Τρισυπόστατος Μονάς, Πατὴρ καὶ Υἱὸς καὶ Ἅγιον Πνεῦμα· Τριῶν ἀπείρων ἄπειρος συμφυΐα, τὸν τε τοῦ εἶναι, καὶ πῶς, καὶ τί, καὶ ποῖον εἶναι λόγον πάμπαν τοῖς οὖσιν ἄβατον ἔχουσα. Πᾶσαν γὰρ διαφεύγει νόησιν τῶν νοούντων[9].
Α5 – «Ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν» (Ἔξ. 3,14)
Στὴν δὲ προσπάθειά τους νὰ στηρίξουν τὴν ἀμάρτυρη καὶ ἀντιπατερικὴ διδασκαλία τους, ὅτι τὸ πρόσωπο προηγεῖται καὶ ὑπερέχει τῆς θείας φύσεως, συστηματικὰ παρερμηνεύουν ὅ,τι σχετικὸ ἢ ἄσχετο βρίσκουν στὰ ἔργα τῶν Πατέρων, ὅπως γιὰ παράδειγμα στὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ ποὺ λέγει, «οὐκ εἶπεν “ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία”, ἀλλ’ “ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν”· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία»[10].
Στὸ χωρίο αὐτὸ τῆς Ἐξόδου (3,14) θεωροῦν ὅτι παρουσιάζεται ἡ ἀποκάλυψις (!) τῆς «ὑποστατικῆς ἀρχῆς», στὸ θεόπτη Μωϋσῆ. Παραβλέπουν, ὅμως, ὅτι στὶς θεοφάνειες τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, ὅταν ἀναφέρεται τὸ «ἡμεῖς», λέγεται γιὰ τὶς Ὑποστάσεις τῆς θεότητος, ὅταν πάλι ἀναφέρεται τὸ «ἐγώ», λέγεται γιὰ τὸ ἑνιαῖον τῆς φύσεως. «Ποτὲ οὖν τὸ “ἡμεῖς” λέγει διὰ τὰς ὑποστάσεις, πότε δὲ τὸ “ἐγὼ” διὰ τὴν φύσιν»[11]. Ἑπομένως τὸ «ἐγὼ» τοῦ ρήματος τοῦ Θεοῦ, δὲν ἀναφέρεται στὴν ὑπόστασι, ἀλλὰ στὴ φύσι, ὅπως καὶ τὸ «ὤν» στὴν ἀϊδιότητα τῆς φύσεως. «λέγοντα δὲ πρὸς Μωϋσέα τὸν σοφώτατον «ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν». Τῷ δὲ “ἀεὶ ὄντι” (τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ ὤν)…»[12].
Στὴν ἑρμηνεία τοῦ χωρίου, ποὺ κάνει ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, πρέπει νὰ τονισθῆ ὅτι στὰ χρόνια τοῦ Ἁγίου δὲν ὑπάρχει ἡ διάκρισι οὐσίας καὶ ὑπάρξεως μὲ τὴν ὑπαρξιστικὴ σημερινὴ ἔννοια. Τὸ ἴδιο ἄλλωστε ἰσχύει καὶ γιὰ τὸ σύνολο τῶν λοιπῶν ἁγίων Πατέρων. Ἡ μετοχὴ τοῦ ρήματος «εἰμί», ἀναφέρεται στὴν οὐσία, στὸ «Εἶναι» καὶ ὄχι στὸ πρόσωπο. Λέγει σαφέστατα ὁ ἅγιος, «αὐτὸς γὰρ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»[13]. Ἡ διάκρισις τοῦ ἁγίου μεταξὺ ὄντος καὶ οὐσίας δὲν ἀναφέρεται στὴν ὀντολογικὴ πρόταξι τῆς ὑποστάσεως ἔναντι τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ.
Εἶναι ἀσάλευτη ἡ Πατερικὴ διδασκαλία, ὅτι ὅλες οἱ θεοφάνειες εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς κοινῆς καὶ ταυτῆς Τριαδικῆς ἐνέργειας καὶ ὄχι ἰδιαιτέρα ἀποκάλυψις μιᾶς ἐκ τῶν τριῶν θείων Ὑποστάσεων. «… δεικνὺς δι’ αὐτῆς τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ὅτι πᾶσα ὀπτασία θειοτέρα καὶ πᾶσα θεοφάνεια καὶ πᾶς λόγος ἐκ προσώπου Θεοῦ λεγόμενος, ἐπὶ τοῦ Πατρὸς νοεῖται καὶ ἐπὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ Πνεύματος τοῦ Ἁγίου»[14].
Α6 – Ἀνακεφαλαίωσις
Ἀνακεφαλαιώνοντας, ἡ ἔννοια τοῦ ὅρου «πρόσωπον», εἶναι σαφὲς ὅτι εἶναι ἄτοπο νὰ θεωρῆται τοῦ αὐτοῦ περιεχομένου τόσο ἐπὶ τῶν θείων, ὅσο καὶ ἐπὶ τῶν ἀνθρωπίνων ὑποστάσεων. Οὐδεμία ἀναλογία, ὑπάρχει, οὔτε ἐπὶ τῆς φύσεως, οὔτε ἐπὶ τῆς ἐνεργείας, οὔτε ἐπὶ τῆς ὑποστάσεως, μεταξὺ κτιστῶν καὶ ἀκτίστων. Οἱ Πατέρες, πάντοτε τονίζουν τὸ «ἄσχετον» αὐτῶν. «Τὸ ἄσχετον τῆς σῆς φωτοχυσίας, καὶ ἀπρόσιτον τῆς θεότητος…»[15].
Παρόμοια, οὐδεμία προτεραιότητα ὑπάρχει μεταξὺ φύσεως καὶ προσώπου. Οὐδέποτε ἡ φύσις εἶναι ἀπρόσωπος, ἀλλὰ οὔτε καὶ τὸ πρόσωπο ἀνώτερο ἢ αὐτόνομο ἀπὸ τὴ φύσι. Εὑρίσκονται μεταξύ τους σὲ μίαν ἀδιαίρετο ἑνότητα, ἀδιακρίτως διακρινόμενα. Ἡ ὑπόστασι- πρόσωπο ἀναφέρεται στὸ «κοινὸν» (φυσικὰ ἰδιώματα) καὶ διακρίνεται στὸ «ἴδιον» (ὑποστατικὰ ἰδιώματα). Ἕνεκα τούτων εἶναι ἀπολύτως ἐξοστρακισμένη ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία πᾶσα ἔννοια περὶ ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν, καθὼς εἰσάγει ἀφ’ ἑνὸς τὸν μονοθελητισμὸ καὶ ἀφ’ ἑτέρου (ὅσον ἀφορᾶ τὴν Τριαδολογία) τὴν τριθεΐα.
Στὴν ὀρθόδοξη θεολογία ὁ ἄνθρωπος δὲν καλεῖται νὰ γίνη «πρόσωπο», ὅπως διδάσκουν οἱ περσοναλιστές, διότι ἕκαστος ἡμῶν ἀποτελεῖ πάντα πρόσωπο. «Χρὴ δὲ γινώσκειν, ὡς οἱ ἅγιοι Πατέρες ὑπόστασιν καὶ πρόσωπον καὶ ἄτομον τὸ αὐτὸ ἐκάλεσαν, τὸ καθ’ ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότων ὑφιστάμενον καὶ ἀριθμῷ διαφέρον…»[16]. Συνεπῶς, πάντοτε ἀποτελοῦν ὑποστάσεις-πρόσωπα, ἅπαντα τὰ λογικὰ καὶ νοερὰ ὄντα, Ἄγγελοι, δαίμονες, ἅγιοι καὶ ἁμαρτωλοὶ ἄνθρωποι.
Ἐπὶ τούτοις, ἡ θεολογία τοῦ προσώπου, ὁδηγεῖ κατὰ συνέπεια στὴν κατάργησι τῆς διακρίσεως «κατὰ φύσι-παρὰ φύσι», ἀναφορικὰ πρὸς τὸν ἄνθρωπο, ποὺ ἀποτελεῖ τὴ βάσι τῆς διδασκαλίας τοῦ Εὐαγγελίου, καὶ ἡ ὁποία κατάργησι καθιστᾶ ἀνεξήγητη τὴν ἐν Χριστῷ ἀποκατάστασι τῆς ἀνθρωπίνου φύσεως. Ἄλλωστε, δέν εἶναι τυχαῖο, ὅτι ἡ ὀρθόδοξη ἀσκητική καταδικάζεται ἀπό τό σύνολο τῶν περσοναλιστῶν, καθώς τήν θεωροῦν ὡς ἐνάντια στό σῶμα, γιά τό ὁποῖο δέν κάνουν τήν παραμικρή διάκρισι μεταξύ τῆς πτωτικῆς καταστάσεως καί τῆς ἀποκαταστημένης ἐν Χριστῷ ὁλότητάς του. Καταληκτικὰ προβάλλουν ἕνα τύπο «χριστιανικῆς ζωῆς» ποὺ ἀποθεώνει τὸ «κατὰ γνώμην ἐμπαθῶς ζῆν», ὡς ἔκφρασι μιᾶς αὐτοσυνείδητης ἰδιοτέλειας.
B – Ἡ ἔννοια τοῦ ὅρου «κοινωνία» στήν θεολογία τοῦ προσώπου
Β1 – Τὸ «πρόσωπο» ὡς σχέσις καὶ “κοινωνία”
Θεμελιῶδες στὸν περσοναλισμὸ ἀποτελεῖ ἡ ἔννοια «ὑποστατικὴ ἀρχή», δηλαδὴ ἡ ὀντολογικὴ προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς φύσεως-οὐσίας, «ἡ ὁποία λειτουργεῖ ὡς δομικὸ θεμέλιο γιὰ τὸν περσοναλιστικὸ χαρακτήρα τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων» Ἡ «ὑποστατικὴ ἀρχὴ» ἀναφέρεται στὸ πρόσωπο. Στὸ πλαίσιο αὐτῆς, τὸ πρόσωπο θεωρεῖται ὡς μία ὕπαρξις σὲ κοινωνία μὲ λοιπὲς ἑτερότητες, ὄχι ἐν τῷ «κοινῷ» τῆς φύσεως, ἀλλὰ διὰ ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν, οἱ ὁποῖες ὑποκαθιστοῦν τὶς φυσικὲς ἐνέργειες.
Οἱ περσοναλιστὲς θεολόγοι μὲ ἄνεσι παραλλάσσουν τὸ Γραφικὸ Χωρίο (Ἰω. 1.1) καὶ τὸ ἐπιγράφουν, «Ἐν ἀρχῇ ἦν ἡ σχέσις», διότι γιὰ τὴν διδασκαλία τους ἡ βασικότερη κατηγορία τοῦ ὄντος εἶναι «ἡ σχέσις», τὰ «πρὸς τί». Μόνον ὅταν εἶναι σὲ σχέσι, δηλαδὴ σὲ κοινωνία, ὁ ἄνθρωπος ὑφίσταται ἐν ἀληθείᾳ ὡς πρόσωπον.
Ἡ συνάρτησι τῆς ἐννοίας τῆς σχέσεως μὲ τὸ πρόσωπο, μάλιστα ἐπὶ τῶν θείων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἔχει θεμελιωθεῖ στὴ Δυτικὴ Θεολογία ἀπὸ τὸν στοχασμὸ τοῦ Αὐγουστίνου, ὁ ὁποῖος προσδιορίζει τὴν ὅλη πορεία καὶ ἐξέλιξη αὐτῆς μέχρι σήμερα. Εἰσήγαγε τὴν κατηγορία τῶν ὄντων «πρὸς τί», στὴν ἄκτιστο θεότητα καὶ ταύτισε τὰ θεῖα Πρόσωπα ὡς σχέσεις τῆς θείας οὐσίας πρὸς ἑαυτὴν[17]. Ἡ ἔννοια τῆς σχέσεως, ἔγινε τὸ ἰδιαίτερο χαρακτηριστικό τῆς θεολογίας τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τὴν ὁποία κατέστησε ὡς τὸν καθοριστικὸ παράγοντα τῆς Τριαδολογίας του. Κατανόησε τὰ Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὡς σχέσεις, ὡς διαφορὲς ποὺ ἐνυπάρχουν στὸ θεῖο Εἶναι, ἀποσκοπώντας τὴν διαφύλαξη τῆς ἐν τριάδι ἑνότητας.
Ἀντίθετα, γιὰ τὴν Πατερικὴ θεολογία, ἡ κατηγορία τῶν ὄντων «πρὸς τί», δηλαδὴ ἡ ἔννοια τῆς σχέσεως, εἶναι ἀνεπίτρεπτον νὰ προσαχθῆ στὴν ἄκτιστο θεότητα, διότι ἀποτελεῖ κατηγορία τῶν κτιστῶν ὄντων. Ἀπέφυγαν ἐπιμελῶς νὰ ἐξομοιώσουν πᾶσαν γήϊνη καὶ διανθρώπινη σχέσι ἐπὶ τῶν θείων Ὑποστάσεων. Θεοπρεπῶς, μόνον ὁ λόγος τοῦ αἰτίου ἀποδόθηκε. «Τὰς μὲν ὑποστάσεις ἐπὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος ὁ τοῦ αἰτίου διακρίνει λόγος, τὸ μὲν ἀναιτίως εἶναι τὸ δὲ ἐκ τοῦ αἰτίου πρεσβεύων, ἡ δὲ θεία φύσις ἀπαράλλακτός τε καὶ ἀδιαίρετος διὰ πάσης ἐννοίας καταλαμβάνεται»[18]. Μὲ ἄλλα λόγια οἱ θεῖες Ὑποστάσεις διακρίνονται μόνον ἀπὸ τὸν λόγο τῆς αἰτίας. Πολλοὶ κατενόησαν στρεβλῶς, μεταξὺ αὐτῶν καὶ ὁ Αὐγουστῖνος, ὅτι τὰ ὀνόματα «Πατὴρ-Υἱὸς» παραπέμπουν σὲ μίαν ἀνάλογη ἀνθρώπινη σχέσι. Ὅμως τὰ ὀνόματα Πατὴρ καὶ Υἱὸς «τὴν τοῦ γεγεννημένου πρὸς τὸ γεγεννηκὸς ὁμοφυΐαν σημαίνουσιν»[19]. Παρόμοια, οἱ Πατέρες, οὔτε ἐπὶ τῆς θείας φύσεως ἐπέτρεψαν τὸν στοχασμὸ καὶ τὸ φιλοσοφεῖν. «Οὐ γὰρ δέχεται λογισμὸς εἰδέναι πῶς οἷόν τε οὐσίαν εἶναι…»[20].
Στὸν περσοναλισμὸ ὅμως ἀκολουθοῦν τὴ Δυτικὴ θεολογία καὶ τὸν στοχασμὸ τοῦ Αὐγουστίνου, διὰ τοῦτο καὶ ἐκτρέπονται τῆς ὀρθοδοξίας. «Γνωρίζομεν τὴν φύσιν μόνον ὡς περιεχόμενον τοῦ προσώπου, μόνον ὡς καθολικὴν ἐκστατικὴν ἀναφορικότητα εἰς τὸν χῶρο τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων, ἢ τῆς σχέσεως τοῦ προσώπου μὲ τὰ ὄντα»[21]. Δηλαδή, ἡ θεότης καθ’ ἐαυτή, ἀναφέρεται σὲ μία ἐσωτερικὴ σχέσι, σὲ μία «ἐκστατικὴ ἀναφορικότητα» τῶν Τριαδικῶν ἑτεροτήτων (προσώπων). Ἡ σχέσις τῆς «ἐκστατικῆς ἀναφορικότητας» ὁρίζεται ὡς ἀγαπητική κένωσι, ἡ ὁποία ὑποστατικὴ ἀγάπη ἀποτελεῖ καὶ τὴν ἕνωσι τῶν θείων ἑτεροτήτων. «Ἡ ἀγάπη εἶναι ἡ κίνηση ποὺ ὑπάρχει μεταξὺ τῶν προσώπων, ἀλλὰ καὶ ἡ πλήρης ἕνωσή τους»[22].
Β2- Τὸ πρόσωπο, ὡς κένωσις ἀγάπης
Οἱ θεολόγοι τοῦ προσώπου, τὸ κατανοοῦν πάντοτε ὡς «ἔξοδο», ὡς «κένωσι», ὡς «ἀγάπη», ὡς «συνάντησι» καὶ «σχέσι». Ἡ «ἔκ-στασις» (Γιανναρᾶς) τοῦ προσώπου ὡς μία ὑπέρβασι τῆς φύσεώς του καὶ μία ἀναζήτησι τῆς ταυτότητάς του σὲ ἕνα ἐνεργὸ πλέγμα σχέσεων, μεταξὺ ἑτεροτήτων καὶ «ἀπελευθερωμένων» προσώπων, γεννᾶ τὸ ἐρώτημα, τοῦ πῶς ἡ ἀπελευθέρωσις ἀπὸ τὸ «κοινόν» τῆς φύσεως, δύναται νὰ ὁδηγήση σὲ μία ἀληθῆ ἀνακάλυψι τοῦ νοήματος τῆς ὑπάρξεως; Ὁ περσοναλισμός, τὸ νόημα τῆς ὑπάρξεως τὸ τοποθετεῖ, ὄχι στὸ «κοινόν» τῆς φύσεως, ἀλλὰ στὸν «τόπο» τοῦ ἄλλου προσώπου. Διά τοῦτο «τὸ πρόσωπο προκειμένου νὰ ζήσει τὸν «τόπο» ἑνὸς ἄλλου προσώπου, κενώνει ἀγαπητικά τὸ εἶναι του καὶ ἀναδέχεται αὐτὸ»[23]. Θεωρεῖται, λοιπόν, τὸ πρόσωπο ὡς μία δυνατότητα καὶ ἱκανότητα τοῦ «αὐτοσυνειδητοποιημένου ἐγὼ» πρὸς μία διαλογικότητα, πρὸς μία αὐθυπέρβασι καὶ μετάθεσι πρὸς τὸ «ἐσύ», μέσα στὴν ὁποία συντελεῖται ἡ αὐτογνωσία ὡς «ἐπιστροφή»(!)
Ἀναλογίζεται κανείς, αὐτὴ ἡ ἀκραιφνὴς ὑπαρξιστικὴ φλήναφος ὁρολογία, ποῦ ὑπάρχει στοὺς Πατέρες; Ἡ καταστροφή τῆς Πατερικῆς διδασκαλίας, προχωράει στὸ σημεῖο νὰ μεταβάλουν τὸ πρόσωπο σὲ μία ἀέναο ἐνέργεια, σὲ ἕνα διαρκὲς γίγνεσθαι, τὸ ὁποῖο στερεῖται ὁλότελα τὸ ὑπόβαθρο τῆς φύσεως. Διά τοῦτο συνεχῶς ὁμιλοῦν καὶ προσπαθοῦν νὰ ἀποδείξουν μία «ὀντολογία τοῦ προσώπου» ἐξορίζουσα τὴ φύσι καὶ τὰ φυσικὰ ἰδιώματα. Λησμονοῦν ὅτι γιὰ νὰ εἶναι κάτι προσωπικό, προηγεῖται τὸ «ἴδιον», τὸ ὁποῖο θεμελιώνεται στὸ «κοινὸν» (φύσις). Γιὰ τὴν ὀρθόδοξο θεολογία ἡ «κοινωνία» εἶναι κατὰ φύσι ἀγαθὸ καὶ ὄχι κατόρθωμα «ἀπελευθερωμένων» προσώπων. Ἔχει ἤδη λεχθεῖ, ὅτι ὑπόστασις εἶναι «φύσις ἐν ἰδίᾳ μορφῇ». Δηλαδὴ δὲν ἀποτελεῖ ἀρχὴ καὶ μάλιστα ἔναντι τῆς φύσεως. Διότι «ὁ μὲν ἐνεργῶν καὶ θέλων ἡ ὑπόστασίς ἐστιν, ἡ δὲ θέλησις καὶ ἡ ἐνέργεια, ἡ τῆς φύσεως κίνησις…»[24]. Οὔτε, λοιπόν, ὑπέρκειται, οὔτε διαστέλλεται οὔτε μάχεται, ἀλλὰ οὔτε καὶ αὐτονομεῖται ἡ ὑποστάσι (πρόσωπο) ἔναντι τῆς φύσεως.
Σὲ ἀντίθεσι πρὸς τὴν Πατερικὴ διδασκαλία, οἱ περσοναλιστὲς παρουσιάζουν τὸ γνωμικὸ (προσωπικὸ θέλημα, ὡς τὸ πλέον ἔμφυτο, ἀναφαίρετο καὶ θεμελιῶδες συστατικό τῆς ὑπάρξεως, διότι δι’ αὐτοῦ θεωροῦν κατορθωτὴ τὴν «κοινωνία τῶν προσώπων». Περιεχόμενο αὐτῆς τῆς «κοινωνίας» εἶναι ἡ κένωσι τῆς ἀγάπης (νοουμένη ὡς ὑποστατικὴ ἐνέργεια), ἀπὸ τὸ ἕνα πρόσωπο στὸ ἄλλο, ἀπὸ ἕνα «ἐγὼ» σὲ ἕνα «ἐσύ». «Τὸ οὐσιῶδες περιεχόμενο τῆς ζωῆς αὐτῆς εἶναι ἡ Ἀγάπη, ἐνῶ ὁ ὑποστατικὸς τρόπος ὑπάρξεως εἶναι ἡ κοινωνία τῆς ἀγάπης»[25]. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ ἀγάπη δὲν εἶναι κατὰ φύσι ἀγαθόν, ἀλλὰ κατόρθωμα «ἀπελευθερωμένων» προσώπων ἀπὸ τὴ «δυναστεία» τῆς φύσεως. Παραβλέπεται, τὸ ὅτι ἂν ἡ ἀγάπη ἀποδεσμευθεῖ ἀπὸ τὴν φυσική της ἐνέργεια, γίνεται ἐμπαθὲς γνωμικὸ θέλημα ποὺ ἀγαπᾶ ὅποιον ἔχει συμφέρον, γίνεται ἀλαζονεία καὶ ἰδιοτέλεια.
Β3- Τὸ «ὑποστατικὸ Εἶναι»
Οἱ θεολόγοι τοῦ περσοναλισμοῦ δέχονται ἀπὸ κοινοῦ τὴν ἔννοια τῆς «Ὑποστατικῆς ἀρχῆς» ὡς βάσι τόσο γιὰ τὰ κτιστά, ὅσο καὶ γιὰ τὰ ἄκτιστα πρόσωπα, θεωρώντας τὶς θεῖες Ὑποστάσεις ἀναλογικὰ ὡς ἀρχέτυπο τῶν κτιστῶν ὑποστάσεων. «Ἡ Ὑπόστασις-Πρόσωπο, εἶναι ἡ πρώτη καὶ ἔσχατη ἀρχὴ ποὺ περικλείει τὸ θεῖο Εἶναι»[26]. Τὸ πρόσωπο, δηλαδή, ἀποτελεῖ τὴν «ἀρχὴ τοῦ Εἶναι». Ἐξ αὐτοῦ ὁδηγοῦνται στὴ διατύπωσι ἑνὸς «Ὑποστατικοῦ Εἶναι». Κύριον ἰδίωμα αὐτοῦ εἶναι «Ἡ ἱκανότητα τῆς ὑποστάσεως νὰ μεταδώσει κατὰ τρόπο ἀπόλυτο καὶ δυναμικὸ τὸ Εἶναι της. Τὸ πρόσωπο προκειμένου νὰ ζήσει τὸν «τόπο» ἑνὸς ἄλλου προσώπου κενώνει ἀγαπητικά τὸ Εἶναι του καὶ ἀναδέχεται αὐτὸ»[27].
Οἱ κενολογοῦντες θεολόγοι τοῦ προσώπου ὁμιλοῦν γιὰ ἕνα θεῖον «Ὑποστατικὸν Εἶναι», τὸ ὁποῖο ἡ κάθε Θεία Ὑπόστασι τὸ μεταδίδει(!) στὸν «Τόπο» τῆς ἑτέρας θείας Ὑποστάσεως. Ἡ κάθε, δηλαδή, θεία Ὑπόστασις κενώνεται καὶ πληροῦται, προσφέρεται καὶ ἀναδέχεται τὴν προσφορὰ τῆς ἑτέρας θείας Ὑποστάσεως. Ἀλλά, τί μᾶς λέγουν ἐπ’ αὐτοῦ οἱ θεοφόροι Πατέρες; «Ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μὴ ἔχοντος οἴκοθεν τὴν δόξαν, κυρίως ἡ μετάδοσιςλέγεται… ὅπου δὲ μία καὶ ἡ αὐτὴ καταλαμβάνεται φύσις, οὐ χρήζει τοῦ καθ’ ἕκαστον μεταδιδόντος ὃ ἐκεῖνο κατὰ τὴν φύσιν ὤν, ὅπερ ὁ Πατὴρ εἶναι πεπίστευται…Τί χρήζει τῆς τοῦ Πατρὸς δόξης ὁ ὅλον ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὸν Πατέρα, οὐδενὸς τῶν ἐν τῷ Πατρὶ θεωρουμένων ὑφηρημένου;»[28]. Τὸ ἴδιο θὰ ἐπαναλάμβανε καὶ σήμερα ὁ Ἅγιος: «Τί χρήζει τῆς τοῦ Πατρὸς ἀγάπης, ὁ ὅλον ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὸν Πατέρα;». Διότι, ἅπαντα τὰ τοῦ Πατρὸς «προσόντα φυσικῶς ἐνυπάρχειν τῷ γεννήματι» ὅπως καὶ εἰς τὸ ἐκπορευτὸν Πανάγιον Πνεῦμα[29].
Δὲν κατανοοῦν οἱ περσοναλιστές, λόγῳ πλάνης, ὅτι διὰ τῆς μεταδόσεως καὶ τῆς -δῆθεν- κενώσεως, εἰσάγουν στὴν Τριαδικὴ θεότητα, ἀλλοίωσι, τρεπτότητα, πάθος, διάστημα, ἀτέλεια καὶ ἀνάγκη γιὰ μετοχή. Ἀν ἡ κάθε θεία Ὑπόστασις ἀναμένει τὴν κένωσι καὶ τὴν προσφορὰ τῆς ἑτέρας, τότε κατὰ συνέπεια καταργεῖται καὶ τὸ «ὁμοούσιον». Ἡ Τριαδικὴ θεότης δὲν εἶναι κοινωνία ὁμογνωμούντων καὶ ἀγαπωμένων προσώπων-ἑτεροτήτων, ποὺ τὸ ἕνα πρόσωπο προσφέρει «κάτι» ποὺ δὲν ἔχει τὸ ἄλλο, τὸ ὁποῖο σαφέστατα τὸ καθιστᾶ ἀτελές. Ἡ Τριαδικὴ θεότης εἶναι «μία σύγκρασις φωτός, ἐν τρισὶν ἡλίοις»[30].
Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ κάθε ἥλιος ἔχει τὸ αὐτὸ Φῶς μὲ τοὺς ἄλλους δύο ἥλιους. Δὲν εἶναι μεταδιδόμενον καὶ προσφερόμενον τὸ Φῶς ἀπὸ τὸν ἕνα ἥλιον στὸν ἄλλον. Δὲν ὑφίσταται ἡ ἔννοια τῆς κενώσεως καὶ κατὰ συνέπεια τοῦ πληρώματος, μεταξὺ τῶν τριῶν θείων Ὑποστάσεων. «Οὐδέποτε γὰρ γίνεται τὸ φύσει κοινόν, ἑνὸς καὶ μόνου τινὸς ἴδιον…»[31].
Β4 – «Συνυποστατικὴ ἑνότητα» καὶ «Τριαδικὴ διϋποκειμενικότητα»
Στὴν προσπάθειά τους οἱ περσοναλιστὲς νὰ ἀποφύσουν τὴν κατηγορία ὅτι ἀποκλίνουν πρὸς μία ἔκδηλη τριθεΐα, λόγῳ τῆς ἀπολυτοποιήσεως τῆς «ὑποστατικῆς ἀρχῆς» στὴν Τριαδικὴ θεότητα, εἰσήγαγαν ἕνα ἀσαφῆ ὅρο, τὴν «συνυποστατικὴ ἑνότητα»[32]. Ὁμιλοῦν δηλαδή, γιὰ μία ἀπόλυτη διάκρισι τῶν θείων Ὑποστάσεων, ὅπου ὁ Πατέρας καὶ ὁ Υἱὸς ὡς «προσωπικὰ ὑποκείμενα», σχετίζονται, διαλέγονται καὶ ἀγαπῶνται. Ἡ θέση αὐτή εἶναι κοινή καί ἐπαναλαμβάβεται σταθερά σέ ὅλο τό περσοναλιστικό φάσμα: «Ὅπως ἀντιλαμβανόμαστε, μέσα στὸ Θεό, ὡς Τριάδα Προσώπων, ὑπάρχει ἕνας ὑπαρξιακὸς διάλογος, ποὺ ἔχει ὡς ἀφετηρία τὴν θεία ἀγάπη, διάλογος μέσῳ τοῦ ὁποίου τὰ Πρόσωπα κοινωνοῦν τὰ ὑπαρξιακὰ νοήματα τῆς θείας ζωῆς, ἀπὸ τὸ ἕνα Πρόσωπο στὸ ἄλλο Πρόσωπο. Καὶ τὰ νοήματα εἶναι πλήρη καὶ ἱκανοποιητικά, ὅταν εἶναι νοήματα, ποὺ ἐκφράζουν τὴν ἀγάπη»[33].
Μὲ ἄλλα λόγια, μέσα στὴν «συνυποστατικὴ ἑνότητα» ὑπάρχει ἕνας ὑπαρξιακὸς διάλογος ἀγάπης, ὅπου τὸ κάθε Πρόσωπο ἔχει ξέχωρα νοήματα, ἔχει δική του βούλησι, προαίρεσι καὶ γνώμη. Μία τέλεια κοινότητα «ἀπελευθερωμένων» προσώπων, ὅπου ἡ «γνωμικὴ ἑτερότητα» ἀποτελεῖ τὴν προϋπόθεσι τοῦ ὑπαρξιακοῦ διαλόγου. Σὲ ἀντίθεσι οἱ Πατέρες διδάσκουν «...μηδὲ μέσον τις ἑαυτὸν ὠθεῖτο τοῦ μόνου Πατρὸς πρὸς τὸν μὸνον Λόγον, προφάσει τοῦ βουλεύεσθαι. Μαίνοιτο γὰρ ἂν τις μεταξὺ τιθεὶς Πατρὸς καὶ Υἱοῦ βούλησιν καὶ σκέψιν»[34]. Πάσχει, λοιπόν, ἀπὸ μανία καὶ σχιζοφρένεια, γιὰ τὸν Μεγάλο Ἀθανάσιο, ὅποιος παρεμβάλλει μεταξὺ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος, «βούλησιν καὶ σκέψιν», νοήματα καὶ διάλογο, γνωμικὲς ἑτερότητες καὶ κενώσεις ἀγάπης.
Εἶναι πασιφανὲς ὅτι οἱ περσοναλιστὲς προσπαθοῦν νὰ διεισδύσουν στὸ «τριαδικὸ Εἶναι» τοῦ Θεοῦ, θέτοντας ὡς θεμέλιο τὴν ἔννοια τῆς ἀγάπης ὡς «διϋποστατικῆς ἐνέργειας», ποὺ ἀποτελεῖ τὴν κατ’ ἐξοχὴ προσωπικὴ σχέσι. Αὐτὸ τὸ ὀνομάζουν «τριαδικὴ διϋποκειμενικότητα»[35]. Ἡ συνέπεια τούτων εἶναι νὰ εἰσάγωνται οἱ ἔννοιες «ἐγὼ-ἐσύ», «ὑποκείμενο-ἀντικείμενο», παρμένες αὐτούσια ἀπὸ τὴ φιλοσοφία τοῦ ὑπαρξισμοῦ καὶ ἱδρύοντας τὴν ὀντολογία τῆς θεολογίας τοῦ προσώπου. Σύμφωνα μὲ αὐτή, παρουσιάζεται ἀπὸ τὴ μία πλευρὰ ἢ «πόλο», ἡ οὐσία (φύσις) ὡς μία ἀνελεύθερη ἀναγκαιότητα, καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη τὸ πρόσωπο, ὡς ἡ ἀπόλυτη ὀντολογικὴ ἐλευθερία καὶ ἀγάπη, τόσο γιὰ τὴν ἄκτιστη θεότητα, ὅσο καὶ γιὰ τὰ κτιστὰ πρόσωπα. Ἡ ὑποστατικὴ ἀγάπη γίνεται ἡ ἀφετηρία τῆς κοινωνίας τῶν θείων Ὑποστάσεων. «Μία ἀγάπη ἑνὸς Πατέρα, μὲ ἕνα Υἱὸ καὶ ἀπὸ μία ὑποστατικὴ κοινωνία μεταξὺ τῶν δύο, στὸ πρόσωπο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος»[36]. Ἡ κοινωνία, λοιπόν, τῆς περσοναλιστικά ὁριζόμενης τέλειας ἀγάπης, ἰδού ποῦ τελικῶς καταλήγει: στὸ δυτικό φιλιόκβε (Filioque)!
Γ. Ἡ τριαδικὴ «ἀγάπη ὡς θεμελιώδης ἀρχὴ τῆς περσοναλιστικῆς «κοινωνίας»
Γ1 «Τριαδικὴ συνοδικότης»
Δείχθηκε στὰ προηγούμενα ὅτι στὸν περσοναλισμό, ὡς πρὸς τὴν Ἁγία Τριάδα, ἡ κοινωνία τῶν προσώπων συνιστᾶ ἕνα τριαδικὸ ἀνοικτὸ μοντέλο, τὸ ὁποῖο περιγράφει τὶς ἀμοιβαῖες σχέσεις τῶν προσώπων. Σχέσεις ποὺ ἀναφέρονται στὴν ἀμοιβαία «κενωτικὴ ἀγάπη». «…ἑκάστη Ὑπόστασις εἶναι ὁλοτελῶς ἀνοικτὴ πρὸς τὰς ἄλλας… ἡ κάθε μία Ὑπόστασις, ὄχι μόνον ἀνεπιφύλακτα καὶ ὁλοκληρωτικὰ ζεῖ μὲ ἀγάπη μέσα στὶς ἄλλες, ἀλλὰ καὶ στὸ ὅτι δέχεται τὴν μαρτυρία τῆς ἀληθείας της ἀπὸ τὶς ἄλλες»(!)[37].
Γίνεται εὔκολα ἀντιληπτό, ὅτι στὴν περσοναλιστικὴ συνάφεια ἡ ἀρχὴ τῆς Τριαδικῆς ἑνότητος δὲν συνίσταται στὸ κοινὸ τῆς φύσεως, ἀλλὰ στὴ διαπροσωπικὴ σχέσι. Σὲ αὐτὴ τὴν ἀγαπητικὴ ἀλληλοπεριχώρησι, ἡ Ἁγία Τριὰς κατανοεῖται ὡς ἀγαπητικὴ «Σύνοδος» τῶν Τριῶν Ὑποστάσεων καὶ λειτουργεῖ ὡς «ὑπαρξιακὸς διάλογος», ποὺ ἔχει ὡς ἀφετηρία τὴν ἀγάπη τοῦ συνοδικοῦ Πρώτου, τοῦ Πατρός, ποὺ τοὺς κοινωνεῖ τὰ ὑπαρξιακὰ νοήματα τῆς θείας ζωῆς, τὰ ὁποῖα εἶναι «πλήρη καὶ ἱκανοποιητικά, διότι εἶναι νοήματα ποὺ ἐκφράζουν τὴν ἀγάπη»[38].
Γ2 «Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν» (Α΄ Ἰω. 4, 8)
Στοὺς νεοφανεῖς θεολόγους ἡ ἀγάπη ὡς «κένωσις» χαρακτηρίζει θεμελιωδῶς τὴν «ἐνδοτριαδική» ζωή. Αὐτὰ τὰ καινὰ καὶ νεοφανῆ, στηρίζονται στὴν ἑρμηνευτική τους «παρερμηνεία», ἐπὶ τοῦ λόγου τῆς Γραφῆς «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν» (Α΄ Ἰωάν. 4, 8). Βεβαίως στὴν ὀρθόδοξο θεολογία τὸ ὄνομα «Θεὸς» δὲν δηλώνει ὑπόστασι (πρόσωπο), ἀλλὰ τὸ κοινὸ τῆς Ἁγίας Τριάδος, τουτέστιν τὴν ἀμέθεκτη καὶ ἀνερμήνευτη φύσι (οὐσία) τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. «Εἰ τὸ Θεὸς ὄνομα, προσώπου δηλωτικὸν ὑπῆρχε, τρία πρόσωπα λέγοντες, ἐξ ἀνάγκης τρεῖς ἂν ἐλέγομεν Θεούς· εἰ δὲ τὸ Θεὸς ὄνομα, οὐσίας σημαντικὸν ἐστιν, μίαν οὐσίαν ὁμολογοῦντες τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἕνα Θεὸν εἰκότως δογματίζομεν, ἐπειδὴ μιᾶς οὐσίας ἕν ὄνομα τὸ Θεὸς ἐστιν»[39].
Τὸ ὄνομα, λοιπόν, «Θεὸς» ἀναφέρεται στὴ Μοναδικὴ φύσι τῆς Τριάδος, ἡ ὁποία εἶναι ἄφραστη καὶ ἀπερινόητη. Ὁ Τριαδικὸς Θεὸς εἶναι πράγματι ἀγάπη, ὁ ὁποῖος «ὡς ὁ πάντων αἴτιος δι’ ἀγαθότητος ὑπερβολήν, ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται, ταῖς εἰς τὰ ὄντα πάντα προνοίαις, πάντων ἐρᾷ, πάντα ποιεῖ, πάντα τελειοῖ, πάντα συνέχει, πάντα ἐπιστρέφει καὶ οἷον ἀγαθότητι καὶ ἀγαπήσει καὶ ἔρωτι θέλγεται»[40]. Ἡ ἀγάπη, αὐτὴ τοῦ Θεοῦ, στὴ σύνολη Πατερικὴ Παράδοσι οὐδέποτε κατενοήθη «ὡς ἐνδοτριαδικὸς ὑπαρξιακὸς διάλογος», ἀλλὰ ὡς «εὐπρεπὴς θεωνυμία τῆς καλλοποιοῦ ὡραιότητος» τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ»[41]. Ἡ δὲ περίφημη «ἐσωτερικὴ ζωὴ» τῆς Ἁγίας Τριάδος, στὴν ὁποία συνεχῶς ἀναφέρονται οἱ νεοφανεῖς θεολόγοι, γιὰ τὴν ὀρθόδοξο Παράδοσι ἐξαντλεῖται στὸ ἀπερινόητο παμμυστήριο τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων τῶν θεαρχικῶν Προσώπων: ἀγεννησία, γέννησις, ἐκπόρευσις.
Γ3 – Ἡ σχέσις τοῦ «ἀγαπᾶν καὶ ἀγαπᾶσθαι»
Ἐάν, λοιπόν, ἡ ἀγάπη ἀλληλοπροσφέρεται μεταξὺ τῶν θείων Ὑποστάσεων, τότε καταργεῖται τὸ «ἀεὶ ταὐτὸν καὶ ἄτρεπτον τῆς θεότητος»[42]. Διότι, ὑπονοεῖται προσθήκη, τροπὴ καὶ ἀλλοίωσις. «Προσθήκης δὲ καὶ μειώσεως, τροπῆς τὲ καὶ ἀλλοιώσεως μηδεμιᾶς γινομένης τοῖς Τρισὶ Προσώποις Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος… Οὔτε γὰρ χρόνῳ διῄρηται ἀλλήλων τὰ πρόσωπα τῆς θεότητος, οὔτε τόπῳ, οὐ βουλῇ, οὐκ ἐπιτηδεύματι, οὐκ ἐνεργείᾳ, οὐ πάθει, οὐδενὶ τῶν τοιούτων, οἵπερ θεωρεῖται ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων…»[43]. Ἡ Τρισήλιος Θεότης, πρᾶγμα ἀπαράδεκτον γιὰ τοὺς περσοναλιστές, ὑπέρκειται τῆς ἀγάπης, ὑπέρκειται τῶν σχέσεων, ὑπέρκειται τῆς νοήσεως καὶ εἶναι παντελῶς ἄσχετος πρὸς κάθε τι τὸ κτιστό[44].
Εἶναι ἀπολύτως σαφές, ὅτι δὲν ὑπάρχει μετουσία καὶ μετοχὴ ζωῆς καὶ ἀγάπης μεταξὺ τῶν θείων Ὑποστάσεων. Ἡ Τριαδικὴ θεότης «ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς βεβηκυῖα, οὐ διαστηματικῶς ἐκ τινος εἰς τι τῇ ζωῇ διοδεύουσα· οὔτε γὰρ μετουσία ζωῆς ἑτέρας ἐν τῷ ζῆν γίνεται… ἀλλ’ αὐτὸ ὅπερ ἐστὶ ζωὴ ἐστιν ἐν ἑαυτῇ ἐνεργουμένη, οὔτε μείζων οὔτε ἐλάττων ἐκ προσθήκης ἢ ὑφαιρέσεως γίνεται»[45]. Ἑπομένως ἡ λεγομένη «ἐνδοτριαδικὴ» κοινωνία ἀγάπης, ὅπως τὴν κατανοοῦν οἱ περσοναλιστὲς ὡς προσφέρουσα, προσφερομένη καὶ ἀποδεχομένη, σύμφωνα μὲ τὶς προϋποθέσεις τῆς «κενωτικῆς ἀγάπης», ἀπαιτεῖ ἕνα γεγονὸς «μετουσίας». Ἡ ἀντίφασις, λοιπόν, πρὸς τὸ ἀνωτέρω χωρίο τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, εἶναι προφανής.
Δὲν κατανοοῦν ἐπίσης οἱ περσοναλιστὲς τὴν προφανῆ συνέπεια, ὅτι ἡ «ἐνδοτριαδικὴ σχέσις» τοῦ «ἀγαπᾶν καὶ ἀγαπᾶσθαι», σημαίνει τὴν κατάργησι τοῦ «ὁμοουσίου», καθόσον αὐτὴ ἡ σχέσις θεμελιώνεται στὸ γεγονὸς τῆς «διϋποστατικῆς» μετοχῆς, ποὺ μοιραῖα ὁδηγεῖ στὴν ἀναίρεσι τοῦ «ὁμοουσίου». «Γνωσόμεθα δὲ πῶς μὲν ἐστιν ὁ Υἱὸς ἐν Πατρὶ, φυσικῶς δηλονότι καὶ οὐ κατάγε τὴν ἐκ τοῦ ἀγαπᾶσθαι καὶ ἀγαπᾶν ἐπινοηθεῖσαν σχέσιν παρὰ τῶν δι’ ἐναντίας (σημ. ἡμ. τῶν Ἀρειανῶν)»[46]. Ἐάν, λοιπόν, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα, κατέχουν τὴν ἀγάπη ἐκ προσφορᾶς καὶ μεταδόσεως τῆς κενωτικῆς ἀγάπης τοῦ Πατρὸς «καθάπερ δεόμενοι καὶ ὑστερούμενοι», τότε δὲν τὴν ἔχουν κατὰ φύσι, δὲν ἔχουν τὸ «φυσικῶς ἐνυπάρχειν». «Πάντα τὰ ἐκείνῳ (τοῦ Πατρὸς) προσόντα φυσικῶς ἐνυπάρχειν τῷ γεννήματι λέγων· ἵνα Θεὸς ἐκ Θεοῦ νοῆται κατὰ ἀλήθειαν…»[47].
Παρόλη τὴ σαφέστατη Πατερικὴ μαρτυρία, οἱ θεολόγοι τοῦ προσώπου ἐπιμένουν ὅτι, ἡ «ἀγαπητικὴ Τριαδικὴ κοινωνία», ὅπως τὴν κατανοοῦν, εἶναι μία ἑνότητα ἀνωτέρα τοῦ «ὁμοουσίου». Ἡ «ὁμοούσιος» ἑνότης εἶναι ὕστερη καὶ διακριτή τῆς κοινωνίας τῶν ἀγαπωμένων προσώπων, τῆς ὁμόγνωμης καὶ ἀγαπητικῆς, καθόσο τὸ πρόσωπο προηγεῖται καὶ ὑπερέχει τῆς φύσεως. «Ἔτσι φανερώνεται μία ἑνότητα μεταξὺ τῶν τριῶν Προσώπων, ἡ ὁποία εἶναι διακριτὴ ἀπὸ τὴν ἑνότητα τοῦ ὁμοουσίου τους»[48].
Γ4 – Θεολογικὲς συνέπειες τῆς περσοναλιστικὰ ὁριζομένης Τριαδικῆς «ἀγάπης»
Ἀξίζει ἐδῶ νὰ τονισθῆ ὅτι, ἐὰν γίνη ἀποδεκτὴ ἡ «κενωτικὴ ἀγάπη» τοῦ Πατρὸς πρὸς τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ὅπως καὶ τὸ ἀντίστροφον, τότε ὑπεισέρχεται στὴν Ἁγία Τριάδα, ἡ ἐνεργητικὴ καὶ παθητικὴ δύναμις. Διότι, τότε ὁ Υἱὸς ἀποδεικνύεται ὡς ἀϊδίως παθητὸς «πρὸς τὴν κίνησιν τῆς ὑφιστώσης αὐτὸν ἐνεργείας τυπούμενος». Παθητὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ἀλλὰ καὶ ὁ Πατήρ, ὡς δεχόμενος τὴν κενωτικὴ ἀγάπη τῶν δύο ἄλλων Προσώπων. «Παθητὸς ἄρα διὰ τούτων ὁ μονογενὴς Υἱὸς ἀποδεικνύεται πρὸς τὴν κίνησιν τῆς ὑφιστώσης αὐτὸν ἐνεργείας τυπούμενος»[49]. Ἑπομένως, γίνεται καὶ εἴσοδος «ποιοτήτων» λόγῳ παθητότητος. Ἡ Ὀρθόδοξος, ὅμως, διδασκαλία εἶναι κατηγορηματική, ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι παντελῶς «ἄποιος»[50].
Ἐπὶ πλέον, ἡ ὑποστηριζομένη «ἐνδοτριαδικὴ σχέσις» ὡς «ἀγαπητικὴ κένωσις», κατὰ τὴν ὁποία τὸ ἕνα Πρόσωπο προσφέρει τὸ «Ὑποστατικὸ Του Εἶναι» καὶ κενώνει τὸν Ἑαυτό Του πρὸς τὸ ἄλλο Πρόσωπο, αὐτὴ ἡ κένωσι ἀποτελεῖ μία «Ἐνδοτριαδικὴ κίνησι». Θεολογικῶς κρινομένη ἡ κίνησις ὡς ἐνέργεια προσφερομένης ἀγάπης (καθόσον ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἀποτελεῖ ἄκτιστο ἐνέργεια) συνεπάγεται ἑτερουσιότητα τῶν Ὑποστάσεων τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἐφ’ ὅσον εἶναι ὁ Πατὴρ ἡ πρώτη πηγὴ τῆς «κενωτικῆς ἀγάπης», στὴν ὁποία μετέχουν ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα. Στὸ μέτρο, ὅμως, ποὺ μιλᾶμε γιὰ μετοχὴ ἀκτίστου ἐνέργειας, τοῦτο συνεπάγεται (κατὰ τὴν Ὀρθόδοξο Θεολογία) τὴν ἑτερουσιότητα μεταξὺ μετέχοντος καὶ μετεχομένου.
Οἱ θεοφόροι Πατέρες ρητῶς ἀποκλείουν πᾶσα σκέψι ἀντικαταστάσεως τοῦ «ὁμοουσίου», ὡς ἀπολύτου ἑνότητος τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, μὲ τὴν ἔννοια τῆς κοινωνίας». «Ἡμεῖς γὰρ παρὰ τῶν θεοπνεύστων Γραφῶν μυσταγωγούμενοι οὐχὶ κοινωνίαν θεότητος ὁρῶμεν ἐν Πατρὶ τε καὶ Υἱῷ, ἀλλ’ ἑνότητα»[51]. Διότι, ἡ κοινωνία τῆς «κενωτικῆς ἀγάπης» μεταξὺ τῶν θείων Ὑποστάσεων, εἰσάγει «αἰτιώδεις σχέσεις» καθὼς καὶ τὸν πραγματικὸ χαρακτῆρα τῶν ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν. Στὴν περσοναλιστικὴ ἀγαπητικὴ κένωσι, ἡ «ζωὴ τοῦ ἠγαπημένου» δὲν ἐνυπάρχει κατὰ φύσι στὸν ἀγαπώντα, ἀλλὰ ὑφίσταται ὡς ὑποστατικὸ Ἰδίωμα.
Ἐπίλογος
Ἡ παροῦσα ἐργασία ἔταξε ὡς σκοπό της τὴν ἐπισήμανσι τῶν τραγικῶν ἀδιεξόδων τῆς νεοφανοῦς «θεολογίας τοῦ προσώπου» καὶ τῆς παντελοῦς ἐκτροπῆς της ἀπὸ τὴν διδασκαλία τῶν θεοφόρων Πατέρων. Τά σημεῖα πού παρουσιάστηκαν, ἐπιδίωξη ἦταν νά περιοριστοῦν στά θεμελιωδέστερα, ὥστε τό κείμενο νά λειτουργήσει ὡς μία περιληπτική εἰσαγωγή στό θέμα, καί νά μήν ἐπιβαρύνει τόν εΙσαγωγικό ἀναγνώστη μέ τόν πελώριο ὄγκο τῶν ἐκτροπῶν τοῦ περσοναλισμοῦ, μιᾶς καί τότε τό κείμενο θά ἀποκτοῦσε μέγεθος βιβλίου. Περιορίσθηκε ἔτσι στούς τρεῖς βασικότερους ἄξονες ποὺ συγκροτοῦν τὶς θεμελιώδεις ἀρχές τοῦ νέου αἱρετικοῦ (παρα)λόγου. Πάντως, καί ἐξ αὐτῶν τῶν ὀλίγων, νομίζουμε ὅτι γίνεται φανερή ἡ θεολογικὴ σύγχυσι πού ἐπιβάλλει στήν ἐκκλησιαστική δογματική συνείδηση τό νέο ρεύμα, ἔχοντας ὡς ὄχημα τὴ μεγάλη πλειοψηφία τῶν ἀκαδημαϊκῶν θεολόγων, διαμορφώνοντας εἰκόνα ἀποσάρθρωσης τῆς Ὀρθοδόξου θεολογίας, ὅπως αὐτὴ διατυπώθηκε στὶς Οἰκουμενικὲς Συνόδους καὶ στὸ συνόλο τῆς Πατερικῆς γραμματείας.
Τὸ λυπηρὸν στὶς ἡμέρες μας, ποὺ φανερώνει ἔκδηλα τὴν σύγχυσι ποὺ ἐπικρατεῖ, ἀλλὰ συνάμα καὶ τὴν διακοπὴ τῆς συνδέσεώς μας μὲ τὴν διδασκαλία τῶν θεοφόρων Πατέρων, εἶναι ὅτι ἐξέχοντες ἐκπρόσωποι τῆς νεοφανοῦς θεολογίας, ἤδη ἁγιοποιήθηκαν, αὐξάνοντας τὴν ἤδη ὑπάρχουσα σύγχυσι, ἐπιχειρώντας νά τήν ἐπιβάλλουν στούς ἁπλουστέρους. Γεγονός, ποὺ δηλώνει τήν ἀλλοίωσι τῶν ὀρθοδόξων κριτήριων περὶ ἁγιότητος, συνέπεια καὶ τοῦτο, μιᾶς ἐσφαλμένης κατανόησης τοῦ μυστηρίου τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ καὶ τῆς σωτηρίας. Βιώνουμε μία πραγματικότητα ποὺ ἀπαιτεῖ ἕνα νέο προφήτη Ἰερεμία, γιὰ νὰ θρηνήση τὴν «ἅλωσι τῆς Ἱερουσαλήμ»…
[1] Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, P.G. 91, 544D-545A.
[2] Ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου Γ΄ ΒΕΠΕΣ 67, σ. 304, στ. 30-31.
[3] Ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Πρὸς Δαμιανὸν 18, Χρήστου τόμ. Β΄, σελ. 474, στ. 16.
[4] Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολὴ 38, 3, ΒΕΠΕΣ 55, σελ. 57.
[5] Χρήστ. Γιανναρᾶ, ἡ ὀντολογία τῆς σχέσης, ἔκδ. ΙΚΑΡΟΣ, Ἀθῆναι 2004, σελ. 219, 229.
[6] πρβλ. Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1265C-1266B – Μεγ. Βασιλείου, πρὸς Εὐνόμιον 1,15, P.G. 29, 545-548.
[7] Χρήστ. Γιανναρᾶ, Τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο τῆς θεολογικῆς ἔννοιας τοῦ προσώπου, Ἀθῆναι 1970, σελ. 18.
[8] Ἱερομ. Νικολάου Σαχάρωφ, Ἀγαπῶ ἄρα ὑπάρχω, ἔκδ. «Ἐν πλῷ», Ἀθῆναι 2008, σελ. 108.
[9] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου III, Ἔκδ. W. Jaeger et al. Leiden (G.N.O.) II, Brill 1952- 1996, σ. 38.
[10] Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων ΛΖ΄, ΧΡΗΣΤΟΥ τόμ. Α΄, 3,2,12, σελ. 666.
[11] Μεγ. Ἀθανασίου, Διάλογος Γ΄ περὶ Ἁγίας Τριάδος, ΒΕΠΕΣ 36, σελ. 100.
[12] Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Βίβλος Θησαυρῶν, Λόγ. Ε΄, Ε.Π.Ε. τ.6, σελ. 86.
[13] (ὅπ. παρ.)
[14] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Κατ’ Εὐνομίου, ΒΕΠΕΣ 68, σ. 144, στ. 1-9.
[15] Ἀπόστιχα ἐσπερινοῦ Μεταμορφώσεως.
[16] Ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, ΦΘΒ ἀρ. 28, ἔκδ. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, ΘΕΣ/ΚΗ 2002, σελ. 192.
[17] Περὶ Τριάδος V, 15,16.
[18] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, πρὸς Ἀβλάβιον, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 181, στ. 14-17.
[19] Ἁγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος κθ΄ ΕΠΕ 4, σελ. 136, στ. 11-12.
[20] Ἁγίου Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Περὶ ἀκαταλήπτου Α΄, γ, P.G. 48, 704.
[21] Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο, ὅπ. παρ. Σελ. 62.
[22] Ἱερομ. NATHANAΕL NEACSU, Πρόσωπο καὶ κοινωνία στὴ θεολογία τοῦ Δημ. Στανιλοάε, ἔκδ. ΟSTRACON, ΘΕΣ/ΚΗ 2015, σ. 55.
[23] Ἱερομ. Νικολάου, Ἀγαπῶ…, ὅπ. παρ. Σελ. 108.
[24] Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, ΧΡΗΣΤΟΥ Β΄, σελ. 337.
[25] Ἱερομ. Ζαχαρίου, Ἡ πραγμάτωση τῆς Ὑποστατικῆς ἀρχῆς, σελ. 19.
[26] Ἱερομ. Ζαχαρία, Ἡ πραγμάτωση…, ὅπ. παρ. 29.
[27] Ἱερομ. Νικολάου, Ἀγαπῶ…, ὅπ. παρ. Σελ. 108.
[28] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀντιρρητικὸς εἰς τὴν Εὐνομίου ἔκθεσιν, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 125, στ. 24-31.
[29] Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην, Βιβλίον Α΄ 5, P.G. 73, 77D.
[30] Ἁγίου Γρηγορίου θεολόγου, Ὁμολ. ΛΑ΄ 14, ΕΠΕ 4, σελ. 220.
[31] Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, P.G. 90, 160AB.
[32] Ἀρχιμ. Σωφρονίου, Ἡ ζωή Του, ζωή μου, σελ. 36.
[33] D. Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Oltenieri Craiova, 1987, σελ. 110.
[34] Ἁγίου Ἀθανασίου Ἀλεξανδρείας, Κατὰ Ἀρειανῶν ΙΙΙ, 66, P.G. 26, 464A.
[35] Δημητρ. Στανιλοάε, Ἡ περὶ Θεοῦ Ὀρθόδοξη Χριστιανικὴ διδασκαλία, ἔκδ. ΑΡΜΟΣ, Ἀθῆναι 2011, σελ. 298.
[36] D. Staniloae, Spiritualitated Orthodoxa, Ascetica si Mistica, EIB, Bucuresti 1992, σέλ. 36.
[37] Ἀρχιμ. Ζαχαρία, Ἀναφορὰ στὴ Θεολογία…, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 2000, σελ. 38, ὑπ. 74.
[38] D, Staniloae, Chipul nemuritor al lui Demnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei Craiova 1987, σελ. 110.
[39] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 162, στ. 1-9.
[40] Ἁγίου Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ τῶν θείων Ὀνομάτων, P. G3, 708 AB καὶ 712 A.
[41] ὅπ. παρ. 701 C.
[42] Ἁγίου Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Κατ’ Εὐνομίου Λόγ. Α΄, ΒΕΠΕΣ 52, σ. 169, στ. 1-2.
[43] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 165, στ. 24-38.
[44] πρβλ. Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια Θεολογίας καὶ ἐνσάρκου οἰκονομίας Α7, ΕΠΕ 14, σελ. 448, 470, 478.
[45] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, ΒΕΠΕΣ 67, σελ. 158, στ. 7-15.
[46] Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννη, βιβλίον Θ΄, P.G. 74, 273A.
[47] Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξ., ὅπ. παρ. P.G. 73, 77D.
[48] Dum. Staniloae, Theology and the Church, St. Vladimir’s seminary press, New York 1980, σελ. 23.
[49] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου Β΄, ΒΕΠΕΣ 67, σελ. 214, στ. 18-20.
[50] Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Εἰς τὴν προσευχὴν τοῦ Πάτερ ἡμῶν, P.G. 90, 892D.
[51] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀντιρρητικός, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 103, στ. 27-29.
