Ἡ προβληματικὴ χριστολογία τοῦ J. Ratzinger
Τοῦ κ. Εὐλαλίου Θωμαΐδη, Θεολόγου
Στὸ παρὸν μας κείμενο θὰ ἐπικεντρωθοῦμε στὴν κατάδειξη ὁρισμένων αἱρετικῶν διδασκαλιῶν τῆς χριστολογίας τοῦ J. Ratzinger ἤ, ἀλλιῶς, τοῦ πάπα Βενέδικτου XVI.
Προτοῦ, ὅμως, ἀσχοληθοῦμε μὲ τὴ χριστολογία J. Ratzinger, θὰ κάνουμε μία σύντομη ἀναφορὰ στὴν τριαδολογία του. Σύμφωνα μὲ τὸν πάπα Βενέδικτο XVI, ὁ Θεὸς τοῦ χριστιανισμοῦ δὲν ἀναφέρεται σὲ ἕνα θεὸ ποὺ θεωρεῖ ἀποκλειστικὰ καὶ μόνον τὸν ἑαυτό του, ὅπως ἐκεῖνος τοῦ Ἀριστοτέλη, ἀλλὰ σὲ ἕνα Θεὸ ποὺ βρίσκεται σὲ αἰώνιο διάλογο ὑποστάσεων [1], αὐτὸ ποὺ τόσο κοινότοπα καλεῖται στὶς μέρες μας ὡς ἀγαπητικὴ κοινωνία προσώπων. Ὁ Τριαδικὸς Θεὸς δὲν εἶναι κάτι ἄλλο πέραν ἀπὸ ἕνα ἐμεῖς, τὸ ὁποῖο συνίσταται ἀπὸ τὸν Πατέρα / πηγαία ἀγάπη, τὸν Υἱὸ / παραληφθεῖσα ἀγάπη καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα / ἀμοιβαῖος σύνδεσμος τῆς δωριζόμενης καὶ τῆς παραληφθείσης ἀγάπης. Ἐν ἄλλαις λέξεσιν, ὁ Πατὴρ εἶναι ὁ χορηγός τῆς ἀγάπης, ἐκεῖνος ποὺ ἐγκαταλείπει τὸ κλείσιμο στὸν ἑαυτό του, γεννώντας τὸν Υἱό. Ὁ Πατήρ, λοιπόν, δωρίζει ὅλα ὅσα ἔχει στὸν Υἱό του. Ὁ Υἱός, μὲ τὴ σειρά του, εἶναι καθαρὴ δεκτικότητα, ἐκεῖνος ποὺ λαμβάνει τὸ ἀΐδιο δῶρο τῆς θείας οὐσίας καὶ τῶν θείων ἰδιωμάτων ἐκ τοῦ Πατρός. Ἐν ὀλίγοις, ὁ Υἱὸς δὲν εἶναι ἄλλο παρὰ ἡ λήψη καὶ ἡ ἀγαπητικὴ ἐπιστροφὴ ὅλων ὅσα ἐξέλαβε ἐκ τοῦ Πατρὸς στὸν Πατέρα. Τέλος, ἡ πράξη τῆς ἀντίδοσης ἢ ἐπιστροφῆς ἐκείνων ποὺ ὁ Υἱὸς ἐξέλαβε ἀπὸ τὸν Πατέρα ταυτίζεται μὲ τὸ ἴδιο τὸ πρόσωπο τοῦ Ἁγ. Πνεύματος. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ἁρμόζει νὰ ἀναφερθεῖ ὅτι γιὰ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δὲν ὑπάρχει κανένα εἶδος ἀμοιβαιότητας, καθότι 1) ἡ ἀγάπη δὲν ταυτίζεται μὲ τὴ θεία οὐσία καὶ 2) ἡ ἀγάπη δὲν χρησιμοποιεῖται ἀπὸ κάθε πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος σύμφωνα μὲ τὸ προσωπικό του ἰδίωμα. Συνεπῶς, ἡ ἀγάπη εἶναι μία, δίχως νὰ εἶναι οὐσία, καθὼς δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἄκτιστη φυσικὴ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ πρὸς τὴν κτίση, καὶ μάλιστα μία ἀπὸ τὶς ἐκδηλώσεις της. Δυστυχῶς, ἡ ἀγαπητικὴ διαλογικὴ κοινωνία τῶν τριαδικῶν προσώπων ἔχει ὑποστηριχθεῖ καὶ ἀπὸ ὀρθόδοξους θεολόγους, ὅπως ὁ π. Ν. Λουδοβίκος [2].
Ὅπως εἴδαμε προηγουμένως, ὁ Υἱὸς χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὸ κατηγόρημα λήψη, τουλάχιστον σύμφωνα μὲ τὸν J. Ratzinger. Ἡ λήψη αὐτὴ δηλώνει ὅτι ὁ Υἱὸς χαρακτηρίζεται ἀπὸ μία ἀνοικτότητα, ἡ ὁποία εἶναι πλήρης καὶ ὄχι μερική. Ὁ Υἱὸς ὑπάρχει μόνον ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ γιὰ τὸν Πατέρα. Ἡ σάρκωση τοῦ Υἱοῦ δὲν εἶναι ἄλλο παρὰ ἡ μετάφραση τῆς ἀΐδιας ἀγαπητικῆς σχέσεως μεταξύ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ στὴν κτιστὴ πραγματικότητα. Ἔτσι, ὁ Υἱὸς μεταδίδει αὐτὴν τὴν ἀνοικτότητα ποὺ τὸν χαρακτηρίζει σὲ ἕνα ἄνθρωπο (φράση νεστοριανικὴ καθὼς ὁ ἕνας ἄνθρωπος σημαίνει μία ὑπόσταση) καὶ μέσῳ αὐτοῦ τοῦ ἀνθρώπου στοὺς ὑπόλοιπους. Ὅπως ὁ Υἱὸς ὑπάρχει μόνο καὶ μόνο γιὰ καὶ ἀπὸ τὸν Πατέρα, ἔτσι καὶ ὁ Ἰησοῦς ὑπάρχει μόνο καὶ μόνο ἀπὸ καὶ γιὰ τὸν Πατέρα. Ὁ Χριστός, λοιπόν, ἀποτελεῖ τὴν προέκταση τοῦ ἀϊδίου ἐνδοτριαδικοῦ διαλόγου πρὸς τὴν κτιστὴ πραγματικότητα, κατὰ τὸν J. Ratzinger πάντοτε.
Ὁ ἄνθρωπος μέσῳ τῶν θεολογικῶν ἀρετῶν ποὺ παρέχονται ἀπὸ τὴν κτιστὴ ἁγιαστικὴ χάρη, ἤτοι τὴν πίστη, τὴν ἐλπίδα καὶ τὴν ἀγάπη, μπορεῖ καὶ μετέχει στὴν ἴδια τὴ φυσικὴ υἱότητα τοῦ Χριστοῦ, πρᾶγμα ποὺ ἔχει καταδικαστεῖ ἀπὸ τὸν Μέγα Ἀθανάσιο ὡς ἀρειανὴ προκείμενη. Παραθέτουμε ἀμέσως τὸ χωρίο στὸ ὁποῖο καθίσταται σαφὲς τὸ ἀδύνατον τῆς μετοχῆς τοῦ ἀνθρώπου στὸ προσωπικὸ ἰδίωμα τοῦ Υἱοῦ: «Ἀκούοντες (οἱ Ἀρειανοὶ) γοῦν υἱοὺς χρηματίζοντας τοὺς ἀνθρώπους, ἐνόμισαν καὶ ἑαυτοὺς ἴσους εἶναι τοῦ ἀληθινοῦ καὶ φύσει Υἱοῦ· καὶ νῦν πάλιν ἀκούοντες τοῦ Σωτῆρος, Ἵνα ὦσιν ἕν, καθὼς καὶ ἡμεῖς, πλανῶσιν ἑαυτούς, καὶ θρασυνόμενοι νομίζουσιν οὕτως ἔσεσθαι ἑαυτούς, ὡς ἔστιν ὁ Υἱὸς ἐν τῷ Πατρί, καὶ ὁ Πατὴρ ἐν τῷ Υἱῶ· οὐχ ὁρῶντες τὸ ἐκ τῆς τοιαύτης οἰήσεως γενόμενον τοῦ πατρὸς αὐτῶν τοῦ διαβόλου πτῶμα» [3]. Ἔτσι, ὁ ἄνθρωπος δὲν μετέχει στὴν ἀΐδια σχέση Πατρὸς καὶ υἱοῦ, ἀλλὰ στὴν ἄκτιστη θεία δόξα καὶ ἐνέργεια. Συνεπῶς, ὁ χάριτι υἱὸς εἶναι ἐκεῖνος ποὺ μετέχει τῆς θεοποιοῦ ἐνέργειας τῆς ἀκτίστου θεότητας [4] καὶ ὄχι ὅποιος φαντάζεται ὅτι μπορεῖ νὰ διεισδύει στὴν ἄρρητη σχέση τοῦ Πατρὸς πρὸς τὸν Υἱό.
Συνεχίζουμε τὴν ἔκθεση τῆς χριστολογίας τοῦ Ratzinger σχετικὰ μὲ τὴ θεώρηση τοῦ Χριστοῦ ὡς καθαρῆς ὑπουργίας ἢ λειτουργίας. Τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Χριστὸς ὑπάρχει μόνο γιὰ καὶ ἀπὸ τὸν Πατέρα σημαίνει ὅτι ὑπάρχει μόνο γιὰ τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους, καθότι ὁ Ἰησοῦς ταυτίζεται μὲ τὴν ἴδια του τὴν ἀποστολή. Ἔτσι, στὸ Χριστό, σύμφωνα μὲ τὸν J. Ratzinger, ὑπάρχει ταύτιση οὐσίας καὶ ὑπηρεσίας. Ὅμως, ἡ ἀνωτέρω διατύπωση ὁδηγεῖ στὴν αἱρετικὴ θεωρία τῆς ὑποταγῆς. Ὅπως μᾶς λέει ξεκάθαρα ὁ Ἅγ. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, τὸ ἔργο τοῦ Υἱοῦ ὡς Θεοῦ δὲν εἶναι λειτουργικὸ ἢ ὑπουργικό, καθότι ἐνεργεῖ μὲ τὴν ἴδια ἀκριβῶς ἐνέργεια ποὺ ἐνεργεῖ καὶ ὁ Πατήρ [5]. Ἀκόμη, ὁ Ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνὸς θὰ μᾶς πεῖ ὅτι ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ δὲν εἶναι δούλη, καθότι κατοικεῖ σὲ αὐτὴν ὅλο τὴ πλήρωμα τῆς θεότητας σὲ μία ἀπὸ τὶς ὑποστάσεις της σωματικῶς, ἀλλὰ λέγεται δούλη ἐξαιτίας τῆς δικῆς μας οἰκειώσεως [6] (ἐξ ὀνόματός μας). Συνεπῶς, ὁ Χριστὸς δὲν εἶναι ὑπουργὸς / ὑπηρέτης/ δοῦλος τόσο ὡς Θεὸς ὅσο καὶ ὡς ἄνθρωπος (γι’ αὐτὸ τὸ λόγο προσκυνοῦμε τὴ σάρκα τοῦ Λόγου).
Κλείνοντας τὸ παρὸν κείμενο θὰ ἀναφερθοῦμε στὴν σύγχυση τῶν φυσικῶν ἰδιωμάτων μὲ τὰ προσωπικὰ ποὺ ἐφαρμόζει ὁ Ratzinger, ὅταν ἀποδίδει τὴν ἐλευθερία στὸ πρόσωπο καὶ ὄχι στὴν οὐσία. Ὁ Ratzinger θὰ ἰσχυριστεῖ ὅτι στὸ Χριστὸ ἔχουμε σύγχυση τῶν δύο βουλήσεών του, ἤτοι τῆς θείας καὶ τῆς ἀνθρώπινης, ὄχι στὸ ἐπίπεδο τῆς οὐσίας ἢ φύσεως, ἀλλὰ στὸ ἐπίπεδο τῆς ἐλευθερίας, στὸ ἐπίπεδο τοῦ προσώπου [7]. Ἡ ἐλευθερία γιὰ τὸν Ratzinger θεμελιώνεται στὸ πρόσωπο, ἐνῶ διὰ τῆς φύσεως ἡ προσωπικὴ ἐλευθερία ἐκδιπλώνεται ἢ ἀναπτύσσεται. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὁ Χριστὸς εἶχε μία ἐλευθερία, αὐτὴ τοῦ ἀκτίστου προσώπου του, τουλάχιστον κατὰ τὸν πάπα Βενέδικτο. Ὅμως, γιὰ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἡ ἐλευθερία, ἑρμηνευμένη ὡς αὐτεξούσιο καὶ βούληση ἢ θέληση, εἶναι ἰδιότητα τῆς φύσεως καὶ ὄχι τοῦ προσώπου [8]. Ἐὰν ἡ ἐλευθερία ἦταν προσωπική, τότε θὰ εἴχαμε τόσες ἐλευθερίες ὅσες ἀκριβῶς καὶ τὰ πρόσωπα. Ἀκόμη, ἐὰν ὁ Χριστὸς εἶχε μόνο θεϊκὴ ἐλευθερία, τότε δὲν θὰ θεράπευε τὴν ἀνθρώπινη, καθότι τὸ ἀπρόσληπτο θὰ ἦταν ἀθεράπευτο. Ὁ Χριστός, ὅμως, εἶχε δύο φύσεις, δύο βουλήσεις, δύο ἐνέργειες, δύο ἐλευθερίες καὶ ἕνα πρόσωπο ἢ ὑπόσταση αὐτὸ τοῦ Λόγου. Ὁποιαδήποτε ἄλλη χριστολογικὴ διατύπωση ποὺ ξεφεύγει ἀπὸ αὐτὴν ποὺ παραθέσαμε μόλις δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι ἀντιπατερικὴ καὶ ὡς ἐκ τούτου αἱρετική.
Μὲ τὴ χριστολογία τοῦ J. Ratzinger εἴχαμε ἀσχοληθεῖ καὶ πέρυσι. Ὅμως κρίνω ὅτι χρειάζεται περισσότερη ἐμβάθυνση στὰ κείμενα τοῦ πάπα Βενέδικτου, καθὼς μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο θὰ καταδειχθοῦν περισσότερο οἱ μεγάλες διαφορὲς μεταξὺ παπισμοῦ καὶ Ὀρθοδοξίας σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴ χριστολογία. Τὴν ἀνάγκη συζήτησης μὲ τοὺς παπικοὺς πάνω στὴ χριστολογία, οὕτως ὥστε νὰ ἀποδειχθοῦν οἱ διαφορὲς καὶ τὸ ἀδύνατο τῆς σύγκλισης μεταξὺ ὀρθόδοξης καὶ ρωμαιοκαθολικῆς θεολογίας, ἔχουν τονίσει σὲ ἀρκετὰ κείμενά τους οἱ π. Μάξιμος Λαυρεώτης καὶ Γεώργιος Καραλής. Σύμφωνα μὲ τοὺς ἀνωτέρω ὀρθόδοξους θεολόγους, οἱ Λατῖνοι δὲν δέχονται στὴν πραγματικότητα τὴν ὑποστατικὴ ἕνωση τῶν δύο φύσεων στὸν Χριστό, ὅπως θὰ φανεῖ μὲ τὴν πραγμάτευση τῶν χριστολογικῶν θέσεων τοῦ Ratzinger. Προτοῦ ξεκινήσω μὲ τὴν πραγμάτευση τῶν προβληματικῶν χωρίων τοῦ Ratzinger, ὀφείλω νὰ ἀναφέρω ὅτι θὰ βασιστῶ στὸ κεφάλαιο «Punti di orientamento cristologico», τὸ ὁποῖο βρίσκεται στό: Joseph Ratzinger, Opera omnia, vol. 6/2: Gesù di Nazaret. Scritti di cristologia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015.
Ταύτισις προσώπου καὶ ἀποστολῆς
Ὁ Ratzinger, ἐπηρεασμένος ἀπὸ τὴ διαλογικὴ φιλοσοφία τοῦ M. Buber, βλέπει τὰ πρόσωπα ὡς σχέσεις μεταξὺ ἑνὸς Ἐγὼ καὶ ἑνὸς Ἐσύ. Αὐτὸ ποὺ συνιστᾶ τὴν ταυτότητα τοῦ Ἰησοῦ εἶναι ὅτι ἐκεῖνος εἶναι ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρός. Ὁ Υἱὸς ὑπάρχει ὡς σχέση, καθὼς εἶναι ἀπολύτως προσανατολισμένος πρὸς τὸν Πατέρα, διαλεγόμενος συνεχῶς μὲ αὐτόν. Ἑπομένως, ὁ Υἱὸς εἶναι σχετιζόμενος διαρκῶς μὲ τὸν Πατέρα. Στὴ συνέχεια ὁ Ratzinger θὰ ὑποστηρίξει ὅτι ὁ Χριστὸς δὲν ὁμιλεῖ οὔτε δρᾶ ἐξ ὀνόματός του, ἀλλὰ ἐξ ὀνόματος τοῦ Πατρός. Ὅλη του ἡ ὕπαρξη εἶναι ἀποστολὴ ἢ σχέση (σσ. 81-82). Ἐν ὀλίγοις, οἱ λέξεις Υἱός, λόγος καὶ ἀποστολὴ ταυτίζονται. Ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ θεολογία, ὅμως, δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀποδεχτεῖ τὰ ἀνωτέρω, καθότι ἡ ἀποστολὴ δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ὑπόσταση, ἀλλὰ ἀφορᾶ στὴ θεία οἰκονομία. Ὅταν ὁ Υἱὸς ἀποστέλλεται, ἀποστέλλεται μόνον ὡς ἄνθρωπος, δηλαδὴ σαρκούμενος, καὶ ὄχι ὡς Θεός, ὅπως μᾶς ἀναφέρει ρητὰ ὁ Ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνὸς (Ἰωάννης Δαμασκηνός, PG 96, 573B).
Ταύτισις τοῦ ὁμοουσίου μὲ τὸν Υἱόν
Ὁ Ratzinger, ἐπιδιώκοντας νὰ ἀντιμετωπίσει τὶς θεωρίες τῆς φιλελεύθερης προτεσταντικῆς θεολογίας περὶ ἑνὸς ὑποτιθέμενου ἐξελληνισμοῦ τοῦ χριστιανισμοῦ, ὑποστήριξε ὅτι ὁ ὅρος ὁμοούσιος δὲν εἶναι φιλοσοφικός, ἀλλὰ δηλώνει τὸν ἴδιο τὸν Υἱό. Ὁ ὅρος ὁμοούσιος ἀποτελεῖ, κατὰ τὸν ἴδιο, τὴ φιλοσοφικὴ μετάφραση τοῦ ὅρου Υἱὸς (σελ. 95). Ἡ θέση αὐτή, ὡστόσο, δὲν μπορεῖ νὰ εὐσταθεῖ· διότι, ἐὰν τὸ ὁμοούσιον δηλώνει τὸν Υἱό, τότε τὸ Ἅγιο Πνεῦμα θὰ πρέπει ἀναγκαστικὰ νὰ εἶναι κτιστό, εἰδάλλως θὰ ἦταν τῆς αὐτῆς ὑπόστασης μὲ τὸν Υἱό. Ἑπομένως, ὁ ὅρος «ὁμοούσιος» δὲν συνιστᾶ τὴ μεταφορὰ τῆς λέξεως Υἱὸς στὴ φιλοσοφικὴ ὁρολογία, ἀλλὰ τὴ μεταφορὰ τοῦ «ἑνὸς» («ἐγὼ καὶ ὁ Πατήρ μου ἓν ἐσμεν»). Τὸ «ἓν» αὐτὸ δὲν δηλώνει τίποτε ἄλλο παρὰ τὸ ὁμοούσιον, τὸ ὁποῖο φανερώνει τὴν ἴδια ἄκτιστη πραγματικότητα, ἡ ὁποία ὑπάρχει στὶς ὑποστάσεις τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.
Ratzinger καὶ μονοθελητισμός
Στὴ συνέχεια, ὁ Ratzinger τονίζει τὴ σημασία τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνας γιὰ τὴ χριστιανικὴ θεολογία: ὁ Χριστὸς ἔχει δύο φύσεις, τὴ θεία καὶ τὴν ἀνθρώπινη. Ὅπως ἐπισημαίνει ὁ πάπας Βενέδικτος, ἡ μία φύση τοῦ Χριστοῦ δὲν στέκεται ἁπλῶς δίπλα στὴν ἄλλη, ἀλλὰ ὑπάρχει μέσα στὴν ἄλλη, γεγονὸς ποὺ διασφαλίζει τὴ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Μέχρι ἐδῶ, ἡ διατύπωση εἶναι ὀρθή. Ὡστόσο, ὁ Ratzinger θὰ προβεῖ στὸν ἑξῆς συλλογισμό: ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ δὲν εἶναι στερημένη βούλησης, οὔτε ἡ θεία βούληση ἀπορροφᾶ τελείως τὴν ἀνθρώπινη. Ἡ βούληση τοῦ ἀνθρώπου Ἰησοῦ —διατύπωση θεολογικὰ ἐπικίνδυνη, καθὼς ἐγγίζει τὸν νεστοριανισμὸ— ἀκολουθεῖ τὴ θεία βούληση καὶ ταυτίζεται μὲ αὐτὴν ὄχι στὸ ἐπίπεδο τῆς φύσεως, ἀλλὰ στὸ ἐπίπεδο τῆς ἐλευθερίας, δηλαδὴ στὸ ἐπίπεδο τοῦ προσώπου. Κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο, οἱ δύο θελήσεις γίνονται μία ὄχι φυσικῶς, ἀλλὰ προσωπικῶς (σ. 98). Τὸ λάθος τοῦ Ratzinger εἶναι ὅτι θεωρεῖ ὅτι ἡ ἐλευθερία τοῦ Χριστοῦ εἶναι μία, καθότι εἶναι προσωπική. Γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο ἰσχυρίζεται ὅτι οἱ δύο θελήσεις, ἡ θεία καὶ ἡ ἀνθρώπινη, ταυτίζονται στὸ ἐπίπεδο τοῦ προσώπου ἢ τῆς ἐλευθερίας. Ὅμως, γιὰ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες ἡ ἐλευθερία εἶναι ἰδιότητα τῆς φύσεως καὶ ὄχι τοῦ προσώπου (Βλ. Γρηγόριος Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 46, 101D: «Πᾶσα δ’ ἐλευθερία μία τίς ἐστι τῇ φύσει καὶ πρὸς ἑαυτὴν οἰκείως ἔχει»). Ἄρα, ἐὰν κάθε φύση ἔχει τὴν οἰκεία της ἐλευθερία, τότε ὁ Χριστὸς ἔχει δύο ἐλευθερίες, τὴ θεία καὶ τὴν ἀνθρώπινη, καθότι ὁ Χριστὸς ὑπάρχει σὲ δύο φύσεις. Ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία τοῦ Χριστοῦ, ἡ ὁποία ταυτίζεται μὲ τὴν ἑκούσια φυσικὴ βούληση τοῦ ἀνθρώπου, ἀκολουθεῖ τὴ θεία ἐλευθερία τοῦ Χριστοῦ, τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Καὶ αὐτὴ ἡ ἀκολουθία ἢ ἑκούσια ὑποταγὴ εἶναι ποὺ καθιστᾶ ἀδύνατη τὴν μονοφυσιτικὴ καὶ ρατζινγκεριανὴ μείξη τῶν δύο θελήσεων. Ἀκόμη, ἀρκετοὶ ἀναφέρουν τὸν Ἅγ. Μάξιμο Ὁμολογητή, οὕτως ὥστε νὰ ὑποστηρίξουν τὴν ταύτιση τῶν δύο θελήσεων στὸ Χριστό. Ὅμως, ὁ ἅγιος Μάξιμος εἶναι σαφής: ὅταν ἀκοῦμε ὅτι οἱ θελήσεις στὸν Χριστὸ ταυτίζονται, ἐννοοῦμε ὅτι ταυτίζονται κατὰ τὸ θελητό, καὶ ὄχι ὅτι ταυτίζονται ὡς θελήσεις, εἰδάλλως θὰ ἔπρεπε νὰ δεχτοῦμε τὸν μονοθελητισμό. Ἔτσι, ἡ ἀνθρώπινη θέληση θέλει αὐτὸ ποὺ θέλει καὶ ἡ θεία, τὸ ἴδιο ἀντικείμενο / θελητό, τουτέστιν τὴ σωτηρία τοῦ κόσμου (Βλ. Μάξιμος Ὁμολογητής, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, ἐκδόσεις Ἁρμός, σσ. 84-85).
Χριστὸς καὶ γνωμικὸν θέλημα
Ὁ Ratzinger στὴ συνέχεια θὰ ὑποστηρίξει κάτι ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ καταστήσει τὸν Χριστὸ ἁμαρτωλὸ καί, ἄρα, ὄχι Σωτήρα τῶν ἁμαρτωλῶν. Σύμφωνα μὲ τὸν πάπα Βενέδικτο, ὁ Χριστὸς ἔχει δύο φυσικὰ θελήματα —ἕνα θεϊκὸ καὶ ἕνα ἀνθρώπινο— καθὼς καὶ ἕνα γνωμικό, τὸ ὁποῖο ἀποδίδεται στὸ πρόσωπο (σσ. 99-100). Εἶναι, λοιπόν, ξεκάθαρο ὅτι ὁ Χριστὸς ἔχει ἕνα γνωμικὸ θέλημα γιὰ τὴ χριστολογία τοῦ Ratzinger. Δεδομένου, ὅμως, ὅτι ὁ Υἱὸς ὑπάρχει σὲ δύο φύσεις —τὴ θεία καὶ τὴν ἀνθρώπινη— σημαίνει ὅτι κάθε φύση, καθότι ἐνυπόστατη, διαθέτει τὸ οἰκεῖο της γνωμικὸ θέλημα, καὶ ἔτσι ὁ Χριστὸς θὰ ἔχει τέσσερα θελήματα, δύο φυσικὰ καὶ δύο γνωμικά, πρᾶγμα παντελῶς ἄτοπο. Ἐπίσης, ἐὰν ὁ Υἱὸς ἔχει γνωμικὸ θέλημα ὡς Θεός, τότε θὰ ἔχει ἄλλη θέληση ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ ἄρα θὰ εἶναι ἑτερούσιος τοῦ Πατρός. Ἐάν, ὅμως, ὁ Υἱὸς ἔχει γνωμικὸ θέλημα ὡς ἄνθρωπος, τότε δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Υἱὸς ἐν σαρκί, καθὼς ἡ ἀνθρωπότητά Του δὲν θὰ ὑποτασσόταν φυσικὰ στὴ θεότητά Του, καὶ τοῦτο διότι θὰ ἀπαιτοῦνταν ἄσκηση ἐναντίον τῆς γνώμης. Ἐν πάση περιπτώσει, τὸ γνωμικὸ θέλημα εἶναι ἐκεῖνο ποὺ κάνει τὸ φυσικὸ νὰ διαστρέφεται, καὶ γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο ταυτίζεται, κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, πάντοτε μὲ τὴν ἁμαρτία (Βλ. Μάξιμος Ὁμολογητής, Κεφάλαια θεολογικὰ καὶ πολεμικά, PG 91, PG 56, AC: «οἵ γε κατά μόνην ταύτην γινώσκοντες τήν τῶν γνωμικῶν θελημάτων διαφοράν ἐν τῷ βίῳ γεγενῆσθαι· τήν τε τῆς ἁμαρτίας εἴσοδον, καί τήν πρός τόν Θεόν ἡμετέραν διάστασιν». Τὸ ἀντίστροφο, ὅμως, ὑποστηρίζει ὁ π. Ν. Λουδοβῖκος, ὁ ὁποῖος θεωρεῖ ὅτι τὸ γνωμικὸ θέλημα εἶναι προπτωτικὸ δῶρο τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο. Ὁ π. Ν. Λουδοβῖκος, ὡστόσο, θὰ ἔπρεπε νὰ ἀπαντήσει στὸ ἐρώτημα -γιατί ὁ Χριστὸς δὲν τὸ προσέλαβε κατὰ τὴν ἐνσάρκωσή Του, ἐφόσον ἔλαβε ὅλη τὴν προπτωτικὴ ἀνθρωπότητα στὴν ἄκτιστη ὑπόστασή Του (βλ. «Διάλογος Β’ Συνεδρίας», στὸ: Τὰ Προσωπεῖα τοῦ Προσώπου. Κριτικὲς τοποθετήσεις στὴν ὀντολογία τοῦ προσώπου, Μέθεξις, Ἀθήνα 2019, σελ. 236). Βλέπουμε, λοιπόν, ὅτι τὸ γνωμικὸ θέλημα ταυτίζεται μὲ τὴν εἴσοδο τῆς ἁμαρτίας καί, ὡς ἐκ τούτου, ὁ Χριστὸς δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει καμία γνώμη, εἴτε ὡς Θεὸς εἴτε ὡς ἄνθρωπος.
Ratzinger καὶ νεστοριανισμός
Ὁ πάπας Βενέδικτος ἑρμηνεύει τὸ καινοδιαθηκικὸ χωρίο τοῦ Ἰωάννη 6,38, τὸ ὁποῖο ἀναφέρει ὅτι ὁ Χριστὸς δὲν ἦλθε ἀπὸ τὸν οὐρανό, γιὰ νὰ ἐκτελέσει τὸ θέλημά Του, ἀλλὰ τὸ θέλημα ἐκείνου ποὺ Τὸν ἀπέστειλε. Ὁ Ratzinger τονίζει ὅτι στὸν Χριστὸ ὑπάρχει ἕνα ὑποκείμενο, ὁ Υἱός. Δὲν μπορεῖ, συνεπῶς, νὰ ἰσχυριστεῖ κάποιος ὅτι στὸν Χριστὸ ὑπάρχουν δύο ὑποκείμενα, ἕνα θεϊκὸ καὶ ἕνα ἀνθρώπινο (σελ. 99). Ὅμως, στὴν ἀμέσως ἑπόμενη σελίδα, ὁ Ratzinger θὰ ἰσχυριστεῖ ὅτι ὁ Λόγος κενώνεται σὲ τέτοιο βαθμό, ὥστε νὰ παίρνει ὡς δική Του θέληση τὴ θέληση ἑνὸς ἀνθρώπου καί, μὲ τὸ ἐγὼ ἐκείνου τοῦ ἀνθρώπου, λέει «ναὶ» στὸ Θεό. Ὁ Υἱὸς δὲν κάνει κάτι ἄλλο ἀπὸ τὸ νὰ μεταμορφώνει τὴν ἀγωνία ἑνὸς ἀνθρώπου, τοῦ ἀνθρώπου Ἰησοῦ, σὲ υἱικὴ ὑπακοὴ (σελ. 101). Σύμφωνα, ὅμως, μὲ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὁ Υἱὸς δὲν προσλαμβάνει κανένα ἀνθρώπινο ἐγὼ καὶ κανένα «ἕνα ἄνθρωπο», ἀλλὰ τὴν ἀνθρώπινη φύση. Ἐπειδή, ὅμως, ἡ φύση ἀπὸ μόνη της δὲν ὑπάρχει καὶ δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρχει (ἀλλιῶς θὰ ἦταν ἁπλῶς ἐννοιολογικὸ κατασκεύασμα), ὁ ἴδιος ὁ Υἱὸς γίνεται ἡ ὑπόσταση, στὴν ὁποία ἡ ἀνθρώπινη φύση ὑπάρχει. Ὁ Υἱὸς δὲν ἐνσαρκώνεται, γιὰ νὰ ἐπαναλάβει σὲ ἐπίπεδο κτιστὸ τὸν ἀΐδιο διάλογο ποὺ κάνει μὲ τὸν Πατέρα, ἀλλὰ ἐνσαρκώνεται γιὰ θεραπευτικοὺς τοῦ πεσόντος ἀνθρώπου λόγους. Ἀνακαινίζει τὴν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο, δείχνοντάς την ἀναμάρτητη διὰ τῆς ἐπίγειας ζωῆς του, καὶ θεώνοντάς την ἐξ ἄκρας συλλήψεως τὴν κάνει πηγὴ τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν. Ἔτσι, ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ νικᾶ τὸν ἐχθρό, τὸν θάνατο καὶ τὸν διάβολο, ἀναδεικνύοντας τὸ φυσικό της κάλλος, τὸ ὁποῖο ἀκολουθεῖ τὸ ἄκτιστο κάλλος καὶ λαμβάνει ἀπ’ Αὐτὸ τὶς ἀρετὲς (εἰκόνα) καὶ τὴν ὁμοίωση (θέωση). Ἀκόμη, ἡ σαρκωμένη Υἱότητα μᾶς ἀποκαλύπτει τὸ μυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδας, ὄχι ὡς διαλογικὴ πραγματικότητα, ὅπως νομίζει ὁ Ratzinger, ἀλλὰ ὡς μία θεία πραγματικότητα, στὴν ὁποία ὑπάρχουν ἑνώσεις καὶ διακρίσεις. Ἐξάλλου ὁ διάλογος γίνεται μεταξὺ ἑτερόβουλων ὄντων καὶ ὄχι ὁμόβουλων. Ὅποιος φαντάζεται διάλογο μέσα στὴν Ἁγία Τριάδα, ἀρνεῖται τὴν ὁμοβουλία (Ratzinger) καὶ ὅποιος φαντάζεται διάλογο στὸ Χριστὸ πλησιάζει τὸν νεστοριανισμὸ (Pannenberg καὶ Λουδοβῖκος1).
Ἐὰν αὐτὲς οἱ χριστολογικὲς ἀποκλίσεις καὶ αἱρέσεις, οἱ ὁποῖες περιλαμβάνονται σὲ ἕνα κείμενο μόλις τριάντα σελίδων, παρατηροῦνται σὲ ἕνα πάπα ποὺ θεωρεῖται σχετικὰ σοβαρὸς ἤ, τουλάχιστον, πιὸ σοβαρὸς ἀπὸ τοὺς ὑπόλοιπους μοντέρνους, μποροῦμε νὰ φανταστοῦμε τί ἰσχυρίζονται οἱ ὑπόλοιποι… Ὅπως καὶ νὰ ’χει, ὅποιος δὲν δέχεται τὴν ὑποστατικὴ ἕνωση, δὲν μπορεῖ νὰ θεωρεῖται πραγματικὰ χριστιανός.
Τὸ σημεῖο ἀπόκλισης ἀπὸ τὸν Ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητὴ
Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς δηλώνει μὲ σαφήνεια ὅτι ὁ Χριστὸς ἔχει δύο φυσικὲς ἐνέργειες, ἀλλὰ μία ἐνεργοῦσα ὑπόσταση. Ἡ ἀνθρώπινη ἐνέργεια εἶναι πραγματικὴ καὶ πλήρης, ἀλλὰ οὐδέποτε γνωμική, δηλαδὴ οὐδέποτε διαβουλευτική.
Ἐὰν ἡ ἀνθρώπινη ἐνέργεια «διαλέγεται» μὲ τὴ θεία, τότε δὲν μπορεῖ πλέον νὰ νοηθεῖ ὡς καθαρὰ φυσικὴ ἐνέργεια, ἀλλὰ φέρει ἐντός της κάποια μορφὴ γνώμης. Καὶ αὐτὸ εἶναι ἀκριβῶς τὸ σημεῖο ποὺ ὁ Ἅγιος Μάξιμος ἀποκλείει ρητῶς.
Σημειώσεις πρώτου κειμένου:
[1] J. Ratzinger, Introduzione al Cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, Queriniana, Brescia 19868, p. 137-139. [2] N. Loudovikos, Analogical Identities: The Creation of the Christian Self, Volume 2, Intermeaningfulness Self-Catholicization, Meta-Narcissism, and Christian Theology, Brepols Publishers, Turnhout / Belgium 2024, p. 18: Ἐν πάσῃ περιπτώσει, ἡ κοινοποίηση ἢ ἀλληλοδιάδοση (inter-giveness) τῆς οὐσίας εἶναι ἄρρηκτα συνυφασμένη μὲ τὸ filioque τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης (Πατὴρ – μόνο δίδων, Υἱὸς – λαμβάνων καὶ δίδων καὶ Ἅγ. Πνεῦμα – μόνο λαμβάνων = τρόποι ὕπαρξης τῆς ἀλληλοδιάδοσης τῆς οὐσίας), καὶ τοῦτο, διότι προϋποθέτει τὴ σύγχυση μεταξὺ τῶν τριῶν κυρίων κατηγορημάτων τοῦ ἀκτίστου ὄντος, αὐτῶν τῆς οὐσίας, τῆς ὑπόστασης καὶ τῆς ἐνέργειας. Τέλος, ἐντύπωση προκαλεῖ τὸ γεγονός, τουλάχιστο γιὰ ἕνα θεολόγο ποὺ πραγματεύεται τὰ δόγματα τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ὅτι γιὰ τὴν ἐκ τοῦ Πατρὸς διάδοση (giveness) τῆς οὐσίας κάνει λόγο καὶ ὁ K. Rahner. [3] Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Κατὰ Ἀρειανῶν Γ΄, PG 26, 360Α. [4] Οἱ μοντέρνοι παπικοὶ κάνουν λόγο συχνὰ περὶ τοῦ ὅτι ὅλοι οἱ ἄνθρωποι εἶναι παιδιὰ τοῦ Θεοῦ. Τὸ ἴδιο ἀκριβῶς ἀκούγεται καὶ ἀπὸ τὰ στόματα διάφορων σύγχρονων ὀρθοδόξων. Ὅμως, ἡ ἀνωτέρω διατύπωση συγχέει τὴ δημιουργικὴ μὲ τὴ θεοποιὸ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, ὅπως θὰ ἔλεγε ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς. Ὅλοι μετέχουν στὴν πρώτη, εἴτε ἄθεοι εἴτε δαιμόνια, ἐνῶ στὴ δεύτερη ὄχι. Ἡ δεύτερη προϋποθέτει ἐνεργειακὴ ὅραση / θέα τοῦ Θεοῦ. [5] Περὶ ὁμοουσίου, Λόγος ΙΑ, Migne PG 48, 880. [6] Ἔκδοση ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 65. [7] J. Ratzinger, Punti di orientamento cristologico, Opera Omnia. Gesu di Nazaret. Scritti di cristologia, vol. 6/2. Libreria editrice vaticana, Citta del Vaticano 2015, p. 98. [8] Γρηγόριος Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 46, 101D: «Πᾶσα δ’ ἐλευθερία μία τίς ἐστι τῇ φύσει καὶ πρὸς ἑαυτὴν οἰκείως ἔχει».
Σημείωσις δευτέρου κειμένου:
1. Στὴ χριστολογία τοῦ Pannenberg, ὁ Χριστός, ὡς ἄνθρωπος, ἀπαντᾶ στὸν Θεό· ἡ ὑπακοὴ προσλαμβάνει διαλογικὴ δομὴ καὶ ἡ ἀνθρώπινη συνείδηση τοῦ Ἰησοῦ ἐμφανίζεται ὡς διακεκριμένη καὶ κατὰ κάποιον τρόπο αὐτόνομη. Τὸ ἀποτέλεσμα εἶναι ἕνας πραγματικὸς ἐνδοχριστολογικὸς διάλογος, ὅπου τὸ «ναὶ» τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα διαμορφώνεται ὡς ἀπάντηση ἑνὸς ἀνθρώπινου ὑποκειμένου πρὸς ἕνα θεῖο.
Στὸν π. Ν. Λουδοβῖκο δὲν γίνεται λόγος γιὰ δύο ὑποκείμενα στὸν Χριστό, ἀλλὰ γιὰ ἕνα διάλογο μεταξὺ τῶν δύο ἐνεργειῶν, τῆς θείας καὶ τῆς ἀνθρώπινης. Ὡστόσο, ἡ ἔννοια τοῦ διαλόγου προϋποθέτει ἀναγκαστικὰ ἀπόφαση· ἡ ἀπόφαση προϋποθέτει γνώμη (γνώμη), καὶ ἡ γνώμη, μὲ τὴ σειρά της, παραπέμπει σὲ ὑποκείμενο. Τὸ δομικὸ ἀποτέλεσμα εἶναι, ἑπομένως, ἐντυπωσιακὰ παρόμοιο: μία χριστολογικὴ ἐσωτερικότητα ποὺ δὲν ἐμφανίζεται πλήρως ἑνοποιημένη (Βλ. Ν. Loudovikos, «Narcissism without Pleasure, and Inter-subjectivity without Meaning: Reading Maximus the Confessor, Gregory Palamas, and Thomas Aquinas today», στό: Analogia, 6, 2019, σελ. 45).
