«η γαρ σοφία του κόσμου τούτου μωρία παρά τω Θεώ εστι»
Νικόλαος Τζιράκης, Καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών
Είναι γνωστό ότι ή Ιστορική ζωή του Χριστιανισμού είναι στενώς συνυφασμένη με την ιστορία των πηγών του. Σημαντικό τμήμα των πηγών του αρχέγονου Χριστιανισμού αποτελούν τα έργα των Απολογητών και κατά κύριο λόγο οι Απολογίες, παραλήπτες των οποίων υπήρξαν οι πολιτικοί και πολιτειακοί φορείς της εποχής. Την ανάγκη βαθύτερης μελέτης των Απολογητών και ιδιαιτέρως της αναφοράς τους στη σχέση Ελληνισμού-εθνισμού και Χριστιανισμού δεν την επιβάλλει μόνο το γεγονός ότι οι Απολογητές υπήρξαν κατά την εποχή τους και προ της εισόδου τους στον Χριστιανισμό φιλόσοφοι ή φιλοσοφούντες, επομένως και ειδωλολάτρες· την επιβάλλει και η εποχή μας, κατά την οποία η ελληνορθόδοξη αυτοσυνειδησία καλείται να επιβεβαιώσει ή να διαψεύσει τη γνησιότητα και την αυθεντικότητά της. Την τελευταία άποψη θεωρούμε πολύ σημαντική αν τη συνδέσουμε με την ιστορική συγκυρία της παρατεταμένης υποχώρησης των ανθρωπιστικών και κλασικών εν γένει σπουδών και το αυτονόητο κατά την κρίση μας χρέος της ορθόδοξης θεολογίας, όχι απλώς να ανταποδώσει τη φιλοφρόνησή της στην κλασική ελληνική παιδεία για όσα η τελευταία προσέφερε στον αρχέγονο Χριστιανισμό, αλλά και να σταθεί αρωγός και θερμός συμπαραστάτης του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος παραπαίει αναζητώντας με αγωνία το πνευματικό του στίγμα στο λυκαυγές της τρίτης μ.Χ. χιλιετίας πέρα από τα ηχηρά κηρύγματα της παγκοσμιοποίησης και της νέας τάξης πραγμάτων.
Η εμφάνιση των Απολογητών σε μια καθοριστική στιγμή για τη ζωή και το έργο της Εκκλησίας δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί από τον μελετητή του έργου της Εκκλησίας ως ενέργεια της Θείας Πρόνοιας. Η με κατάλληλο γλωσσικό ένδυμα και ανάλογα επιχειρήματα παρουσίαση και εν ταυτώ υπεράσπιση της εξ αποκαλύψεως χριστιανικής αλήθειας ενώπιον των επίσημων πολιτειακών και κρατικών αρχών, των «πεπαιδευμένων» τάξεων και των άλλων ποικίλων ομάδων της κοινωνίας της ελληνορωμαϊκής αυτοκρατορίας, δεν ήταν δυνατό φυσικά να αναληφθεί από απλά μέλη της χριστιανικής κοινότητας, τα οποία βίωναν το περιεχόμενο της θείας Αποκαλύψεως «εν αγαλλιάσει και αφελότητι καρδίας αινούντες τον θεόν και έχοντες χάριν προς όλον τον λαόν», σύμφωνα με τη διήγηση των Πράξεων των Αποστόλων (2, 46-47).
Τούτο το βαρύ καθήκον ανέλαβαν οι Απολογητές, οι οποίοι ως προς το περιεχόμενο των Απολογιών τους στηρίχθηκαν στις πηγές της Χριστιανικής Αποκάλυψης (Παλαιά και Καινή Διαθήκη) και ως προς τη μορφή χρησιμοποίησαν ορολογία και διατύπωση που προέρχονταν από την ελληνική φιλοσοφία. Δηλαδή με τους Απολογητές επραγματοποιείτο η Ιστορική συνάντηση του πνευματικού περιβάλλοντος του κόσμου τούτου με τον Χριστιανισμό. Από τη θετική ή αρνητική έκβαση της συνάντησης αυτής θα κρινόταν σε μεγάλο βαθμό η αποτελεσματική ή όχι συμμετοχή του ανθρώπου στο μυστήριο της εν Χριστώ αποκαλυφθείσης θείας αληθείας και, κατ’ ακολουθίαν, η σωτηρία του ανθρώπου. Θα κρινόταν, επίσης, και το αν ο Χριστιανισμός θα αποδεχόταν ή θα απέρριπτε την Ιστορία, «η κάθαρσις και ο αγιασμός της οποίας απετέλει τον κατ’ εξοχήν στόχον του εν τω κόσμω προορισμού του», όπως προσφυώς παρατηρεί ο Ανδρέας Θεοδώρου1. Σήμερα δεν έχουμε δυσκολία, κατά τον ίδιο εμβριθή θεολόγο, να συμφωνήσουμε στο ότι: «Η θεολογία των Απολογητών… επεκροτήθη υπό της Εκκλησίας, αποτελέσασα την χρυσήν εκείνην βάσιν, επί της οποίας εστηρίχθη βραδύτερον το περίλαμπρον οικοδόμημα της αρχαίας Αλεξανδρινής θεολογίας… το έργον των εσημείωσε πράγματι εποχήν, όσον άφορα εις την ιστορικήν εξέλιξιν του δόγματος… και εις την υπ’ αυτών χάραξιν μιας νέας θεολογικής αφετηρίας, η οποία έμελλε να σφραγίση ανεξιτήλως την πνευματικήν εξέλιξιν της ανθρωπότητος: την προσπάθειαν αρμονικής συζεύξεως της ελληνικής φιλοσοφίας μετά του αποκεκαλυμμένου δόγματος του Χριστιανισμού»2.
Οι κύριοι λόγοι οι οποίοι από τη μια πλευρά ορίζουν και από την άλλη δικαιώνουν το περιεχόμενο των Απολογιών είναι, κατά την κρίση μας, τρεις και έχουν μεταξύ τους στενή εσωτερική σύνδεση. Ο πρώτος έχει άμεση σχέση και αναφορά με την άδικη και συγχρόνως αήθη επίθεση εναντίον των Χριστιανών και εξηγεί σχεδόν αφ’ εαυτού γιατί οι Απολογητές ανέλαβαν την υπεράσπιση των καταδιωκόμενων Χριστιανών. Οι Χριστιανοί αποτελούσαν το υγιέστερο τμήμα των πολιτών του κράτους με το να πιστεύουν στον αληθινό Θεό και να τηρούν στη ζωή τους το θέλημά Του. Ο δεύτερος λόγος, απότοκος του πρώτου, αναφέρεται στην επίθεση εναντίον της ειδωλολατρίας και των ποικιλώνυμων θεών της. Εύκολα νοείται ο τρίτος λόγος, ο οποίος αναφέρεται στην προβολή και συγχρόνως στην έκθεση ή διατύπωση της περί του αληθινού Θεού πίστεως της Εκκλησίας. Είναι, θα λέγαμε, το ευαίσθητο και συγχρόνως κρίσιμο σημείο των Απολογιών. Το γιατί, δεν είναι δύσκολο να το μαντέψουμε. Οι Απολογίες απευθύνονται μέσω των κυρίων παραληπτών τους σε ένα ποικίλο πολιτικο-θρησκευτικό, πνευματικό και φιλοσοφικό περιβάλλον και πρέπει από τη μία πλευρά να επηρεάσουν θετικώς τους εθνικούς, δηλαδή τους ειδωλολάτρες, υπέρ της νέας πίστεως και από την άλλη να ενισχύσουν και να στηρίξουν το φρόνημα των Χριστιανών σε μία πολύ κρίσιμη για την Εκκλησία ιστορική συγκυρία. Το έργο τους μπορούσε με την ίδια σχεδόν ευκολία να επισύρει τον έπαινο αλλά και τον ψόγο και την απόρριψη.
Κατά την κρίση μας, οι Απολογητές μέσω κυρίως των Απολογιών έφεραν εις πέρας με επιτυχία το επίμοχθο έργο τους, που συνίστατο αφ’ ενός στην άρση της ιουδαϊκής αμφισβήτησης έναντι του Χριστιανισμού και αφ’ ετέρου στην πολεμική που ασκούσε η φιλοσοφία ex principio υπό τον μανδύα της φιλοσοφικής κριτικής εναντίον της εν Χριστώ Ιησού Θείας Αποκαλύψεως. Βρίσκουμε γι’ αυτό ορθή τη συνθετική άποψη ότι οι Απολογητές: «α) Στην ιουδαϊκή αντίθεση προς τη χριστιανική αποκάλυψη προέβαλλαν τη χριστοκεντρική ενότητα της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, η οποία επιβεβαιώνεται με την εκπλήρωση όλων των προφητειών στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού και αποδεικνύει τον προπαρασκευαστικό και παιδαγωγικό χαρακτήρα της Παλαιάς Διαθήκης στα πλαίσια του όλου μυστηρίου της εν Χριστώ θείας οικονομίας, β) Στη φιλοσοφική κριτική αντιπαρέθεταν αφ’ ενός μεν την αποδοκιμασία της ελληνικής μυθολογίας, ειδωλολατρίας και ηθικής, αφ’ ετέρου δε την εσωτερική σχέση ελληνισμού και Χριστιανισμού με τον μερικό φωτισμό των ελλήνων φιλοσόφων από τον ίδιο Λόγο του Θεού, ο οποίος σαρκώθηκε εν Χριστώ και αποκάλυψε την πληρότητα της αλήθειας στον κόσμο (σπερματικός λόγος). Ωστόσο, γ) η διδασκαλία των Χριστιανών απολογητών ότι ο ίδιος Λόγος του Θεού ενεργούσε στην Παλαιά Διαθήκη και στους έλληνες φιλοσόφους για να προετοιμάσει την εν Χριστώ αποκάλυψη, ήταν θεμελιώδης αρχή για τη δημιουργία σημείων επαφής με τον Ιουδαϊσμό και την ελληνική φιλοσοφία»3.
Εισερχόμεθα τώρα στο θέμα της αντιμετώπισης της ειδωλολατρίας επί τη βάσει των κειμένων των Απολογιών με μία, θα λέγαμε, σημειολογική παρατήρηση. Παρ’ ότι διίστανται οι απόψεις, αν ο συγκαταριθμούμενος μεταξύ των αρχαιότερων χριστιανών απολογητών Κορδάτος ήταν Αθηναίος και μάλιστα επίσκοπος Αθηνών ή μικρασιάτης, μαθητής των Αποστόλων, ή αν επέδωσε στον αυτοκράτορα Αδριανό την απολογία του στην Αθήνα, συμφωνούμε με την άποψη του αείμνηστου Παναγιώτη Χρήστου, σύμφωνα με την οποία: «η Χριστιανική απολογητική έχει την κοιτίδα της εις την πόλιν των Αθηνών και παρέμεινε συνδεδεμένη μετ’ αυτής, κατά τον ένα ή τον άλλον τρόπον, επί πολύν χρόνον»4. Στο πολύ μικρό απόσπασμα της Απολογίας του Κορδάτου δεν γίνεται καμία αναφορά στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, ούτε όμως και στην ειδωλολατρία.
Η αναφορά σε θέματα ειδωλολατρίας γίνεται στη συνέχεια σε όλες τις Απολογίες. Ο τρόπος παρουσίασης των σχετικών στοιχείων, ο βαθμός έντασης στην έκφραση του λόγου και η απαξίωση της ειδωλολατρίας και όσων την αποδέχτηκαν είναι στοιχεία ανάλογα προς τον συγγραφέα του απολογητικού κειμένου, του παραλήπτη ή των παραληπτών της Απολογίας και του σκοπού τον οποίο επιδιώκει ή θεραπεύει η απολογητική προσπάθεια. Έτσι ο κατατασσόμενος στους Απολογητές αβέβαιης προέλευσης Ερμείας στην πραγματεία του με τον σκληρό τίτλο «Διασυρμός των έξω φιλοσόφων» λαμβάνει ως αφορμή το γνωστό χωρίο του Αποστόλου Παύλου «η γαρ σοφία του κόσμου τούτου μωρία παρά τω Θεώ εστι» (Α’ Κορ. 3, 19), όχι απλώς για να χτυπήσει την ειδωλολατρία, αλλά για να απαξιώσει συλλήβδην τους φιλοσόφους, οι οποίοι όχι μόνο δεν εκθέτουν τα δόγματά τους σύμφωνα με τον αγιογραφικό λόγο, αλλά «ούτε σύμφωνα ούτε ομόλογα… προς αλλήλους» (Διασυρμός, 1). Τούτο διαπιστώνεται από τη θέση που οι φιλόσοφοι λαμβάνουν στο θέμα κυρίως της ψυχής. Η εν λόγω διαφωνία των φιλοσόφων είναι αρνητική γιατί δεν βοηθεί στην εύρεση της αλήθειας. Τούτο συνάγει ο Ερμείας: α) από το πολυώνυμο της ψυχής. Οι στωικοί χρησιμοποιούν τα ονόματα «πυρ» και «αήρ». ο Ηράκλειτος «νους» και «κίνησις»· ο Πυθαγόρας «αναθυμίασις», «δύναμις από των άστρων ρέουσα» και «αριθμός κινητικός»· ο Ίππων «ύδωρ γονιμοποιόν». ο Δείναρχος «στοιχείον από στοιχείων» και «αρμονία»· ο Κριτίας «αίμα»· ο Πυθαγόρας «πνεύμα» και «μονάς». β) Την ηδονή της ψυχής άλλος την ονομάζει «αγαθόν», άλλος «κακόν», άλλος «μέσον αγαθού και κακού», γ) Ως προς τη φύση της ψυχής, άλλοι την θεωρούν «αθάνατον», άλλοι «θνητήν», άλλοι «ολίγον επιδιαμένουσαν». δ) Άλλοι «αποθηριούσιν» την ψυχήν, άλλοι την διαλύουν «εις ατόμους», άλλοι την ενσωματώνουν «τρις» και άλλοι ορίζουν γι’ αυτήν περιόδους «τρισχιλίων ετών». Αν και όλα αυτά οδηγούν σε «τερατείαν ή άνοιαν ή μανίαν ή στάσιν ή ομού πάντα», οι φιλόσοφοι προχωρούν και στη μετεμψύχωση. Έτσι ο άνθρωπος μπορεί να δει τον εαυτό του να μεταβάλλεται σε όλα τα θηρία: «χερσαία, ένυδρα, πτηνά, πολύμορφα, άγρια, τιθασσά, άφωνα, εύφωνα, άλογα, λογικά» κ.λ.π. Μάλιστα ο Εμπεδοκλής παρουσιάζει τον μετεμψυχωμένο άνθρωπο ως θάμνο. Εκμεταλλευόμενος περαιτέρω ο Ερμείας τους λόγους του Σωκράτη στον μύθο του φτερωτού άρματος, λέγει για τον Πλάτωνα με αυξημένη δόση ειρωνείας: «πώς γαρ ου μέλλω πιστεύειν φιλοσόφω τω το Διός άρμα πεποιηκότι;». Ο Ερμείας θεωρεί ότι και το άρμα του Δία είναι είδωλο, όπως και ο θεός που το οδηγεί, δηλαδή ο Ζευς.
Ο απολογητής Αριστείδης έχει γράψει την αρχαιότερη σωζόμενη Απολογία. Τον αληθινό Θεό αρνούνται κατ’ αυτόν όσοι ανήκουν στο ένα από τα τρία γένη των ανθρώπων στον κόσμο και αυτοί είναι οι προσκυνητές των λεγομένων θεών, δηλαδή οι ειδωλολάτρες. Τα άλλα δύο γένη είναι οι Εβραίοι και οι Χριστιανοί, ενώ οι ειδωλολάτρες υποδιαιρούνται, επίσης, σε τρία γένη: τους Χαλδαίους, τους Έλληνες και τους Αιγυπτίους.
Οι Χαλδαίοι, απόγονοι του Βέελ (=Κρόνου) και της Ρέας «επλανήθησαν… και ήρξαντο “σέβεσθαι την κτίσιν παρά τον κτίσαντα” αυτούς… σέβονται γαρ τα φθαρτά στοιχεία και τα νεκρά αγάλματα και ουκ αισθάνονται ταύτα θεοποιούμενοι» (Απολογητές, σ. 55).
Όσον αφορά την τοποθέτηση του Αριστείδη έναντι των Ελλήνων, αυτή είναι αρνητική, αν την συνδυάσουμε με την ανηθικότητα των θεών του ελληνικού πανθέου. Παρότι, λοιπόν, οι Έλληνες λέγουν ότι είναι σοφοί, και φαίνεται να μην το αρνείται ο Αριστείδης, εντούτοις σημειώνει ότι «εμωράνθησαν… παρεισάγοντες θεούς πολλούς… μοιχούς, και φονείς, αργίλους και ζηλωτάς και… μαντικούς, πατροκτόνους και αδελφοκτόνους, κλέπτας και άρπαγας, χωλούς και κυλλούς και φαρμακούς και μαινομένους… και κοπτομένους και θρηνουμένους και εις ζώα μεταμορφουμένους… ίνα μοιχευθούν μετά του γένους θνητών γυναικών… και ηνώθησαν δια γάμου μετά των μητέρων αυτών και αδελφών και θυγατέρων… όθεν γελοία και μωρά και ασεβή παρεισήγαγον οι Έλληνες… ρήματα, τους τοιούτους μη όντας προσαγορεύοντες θεούς κατά τας επιθυμίας αυτών τας πονηράς… Ει γαρ οι Θεοί αυτών ταύτα εποίησαν, πώς και αυτοί οι προσέχοντες αυτοίς άνΘρωποι ου τοιαύτα πράξουσιν;» (Απολογητές, σσ. 61-62).
Κλείνοντας τον κατάλογο των ειδωλολατρικών θεών των Ελλήνων, ο Αριστείδης κάνει μια προσπάθεια αξιολόγησής τους, η οποία δεν ξεπερνά το πλαίσιο της ηθικής αποτίμησης. Κατά την κρίση μας, η στάση αυτή είναι η μόνη δυνατή για την αντιμετώπιση της υπάρχουσας κατάστασης κατά τη συγκεκριμένη εποχή. Η προσπάθεια δηλαδή να αποδείξει κανείς το σαθρό ηθικό υπόβαθρο μιας ειδωλολατρικής θρησκείας χωρίς να στηρίζεται σε λόγους εμπάθειας, μονομέρειας ή και θρησκευτικού αποκλεισμού, είναι δυνατόν να ευδοκιμήσει αν έχει ως αφετηρία και σημείο εκκίνησης την αλήθεια και, στην περίπτωση βεβαίως ενός χριστιανού, ως μόνο και αποκλειστικό κίνητρο την πραγματική σωτηρία του ανθρώπου ως εικόνας του Θεού. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε στο σημείο αυτό ότι, όπως η επί του Όρους ομιλία του Χριστού αποτελεί κείμενο πρακτικού και ηθικού περιεχομένου, κανόνα ζωής εν Χριστώ, έτσι και ο τονισμός από τον Αριστείδη της ηθικής ανωτερότητας του Χριστιανισμού έναντι των ειδωλολατρικών θρησκειών, της ελληνικής μη εξαιρουμένης, αποτελεί το πρώτο σκαλοπάτι το οποίο οδηγεί στη θεολογία της κένωσης, του σταυρού, της ανάστασης του Χριστού και της καθολικής σωτηρίας του ανθρώπου. Για τους λόγους αυτούς κρίνουμε τουλάχιστον βεβιασμένη την τοποθέτηση όσων υποστηρίζουν ότι οι Απολογητές ασχολούνται στα κείμενά τους μόνο με ηθικά θέματα. Προσωπική μας άποψη είναι ότι ο τρόπος αυτός ήταν ο προσφορότερος για τους Απολογητές και κατ’ επέκταση για την Εκκλησία προκειμένου οι πάσης φύσεως ειδωλολάτρες να γνωρίσουν την αλήθεια της εν Χριστώ σωτηρίας.
Ανακεφαλαιώνοντας ο Αριστείδης τα περί ειδωλολατρικών θεών των Ελλήνων επισημαίνει: «Ταύτα πάντα και πολλά τοιαύτα και πολλώ πλέον αισχρότερα και πονηρά παρεισήγαγον οι Έλληνες… πλάσαντες περί των θεών αυτών, α ούτε λέγειν θέμις ούτ’ επί μνήμης όλως φέρειν. Όθεν λαμβάνοντες οι άνθρωποι αφορμήν από των θεών αυτών έπραττον πάσαν ανομίαν και ασέλγειαν και ασέβειαν καταμιαίνοντες γην τε και αέρα ταις δειναίς αυτών πράξεσιν» (Απολογητές, σ. 70).
Έχει, νομίζω, ιδιαίτερη σημασία να αναφέρω και εδώ ότι ο Αριστείδης δεν επιδιώκει να επιβαρύνει ιδιαιτέρως τη θέση των Ελλήνων λογίων και σοφών οι οποίοι δεν σκέφθηκαν και τούτο: ότι κρίνονται επί τη βάσει των νόμων τους οποίους αυτοί οι ίδιοι θέσπισαν. Οι σχετικοί συλλογισμοί παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον: Αν οι νόμοι, λέγει, είναι δίκαιοι, τότε είναι άδικοι οι θεοί που διέπραξαν παρανομίες, όπως: αλληλοκτονίες, φαρμακείες, μοιχείες, κλοπές και αρσενοκοιτίες. Αν πάλι όλα αυτά καλώς τα έπραξαν, είναι άδικοι οι νόμοι γιατί θεσπίστηκαν εναντίον των θεών. Όμως οι νόμοι είναι καλοί και δίκαιοι, γιατί επαινούν τα καλά και απαγορεύουν τα κακά. Άρα τα έργα των ειδωλολατρικών θεών είναι παράνομα και κατά συνέπεια είναι παράνομοι οι θεοί των Ελλήνων και όλοι όσοι εισήγαγαν τέτοιους θεούς είναι ένοχοι τιμωρίας και συγχρόνως ασεβείς. Αν, λοιπόν, οι ιστορίες των ποιητών και συγγραφέων περί των θεών είναι μυθικές, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μόνο λόγια. αν είναι φυσικές, δεν είναι θεοί αυτοί που τις πραγματοποίησαν ή που έπαθαν σύμφωνα μ’ αυτές· αν είναι αλληγορικές, οι σχετικές διηγήσεις είναι απλώς μύθοι!
Από τους συλλογισμούς αυτούς αποδεικνύεται κατά τον Αριστείδη ότι όλα τα περί των ειδωλολατρικών θεών είναι «πολύθεα σεβάσματα πλάνης… και απωλείας», δηλαδή είδωλα, ο δε άνθρωπος πρέπει να υπερβεί τα έργα του τεχνίτη και να βρει «τον δημιουργόν του τεχνίτου», τον αληθινό Θεό.
Ο Αθηναγόρας, αν και απολογητής του Χριστιανισμού, δίνει στο έργο του περισσότερο φιλοσοφικό παρά θεολογικό χρώμα, ενώ δεν αναφέρεται ούτε μία φορά στην Απολογία του το όνομα Χριστός. Η διευκρίνηση ότι ο Αθηναγόρας «παραμέρισε τη βιβλική θεμελίωση, διότι επιθυμούσε να δείξει την ορθότητα της πίστεώς του με επιχειρήματα, που δεν αμφισβητούσαν οι κατήγοροι της Εκκλησίας» είναι και κατά την άποψή μας ορθή5. Τα επιχειρήματά του ο Αθηναγόρας τα εκθέτει με νηφαλιότητα, ευγένεια και αξιοπρέπεια πεπεισμένος για την αποτελεσματικότητα του φιλικού και σεμνού λόγου, με τον οποίο πιστεύει ότι μπορεί να επιτύχει περισσότερα από όσα, αν χρησιμοποιεί καταιγιστικό λόγο. Σ’ αυτό συνηγορεί και το γεγονός ότι φιλόσοφος ο ίδιος απευθύνεται σε φιλοσόφους, όπως ονομάζει τους παραλήπτες της Πρεσβείας. Ζητεί, λοιπόν, να έχουν και οι Χριστιανοί το δικαίωμα να ασκούν τα θρησκευτικά τους καθήκοντα, όπως τα ασκούν και οι μη Χριστιανοί, δηλαδή οι ειδωλολάτρες: Τρώες, Λακεδαιμόνιοι, Αθηναίοι αλλά και οι Αιγύπτιοι, οι οποίοι θεωρούν θεούς τους: «αιλούρους και κροκοδείλους και όφεις και ασπίδας και κύνας». Ωστόσο, εντύπωση προκαλεί ο παραλληλισμός τον οποίο επιχειρεί μεταξύ των Χριστιανών και των «από φιλοσοφίας κρινομένων» και ζητεί να εφαρμοσθεί ισοδικία.
Επίρρωση των όσων αναφέρει ο Αθηναγόρας για την άρση της κατηγορίας περί αθεΐας των Χριστιανών θεωρούμε την προσπάθειά του να αποδείξει ότι: «Και οι ποιηταί… και φιλόσοφοι ουκ έδοξαν άθεοι, επιστήσαντες περί θεού» (Απολογητές, σ. 97). Κατά τον Απολογητή, περί του ενός Θεού ομιλούν και οι ανήκοντες στη σχολή του Πυθαγόρα: Φιλόλαος, Λύσις και Όψιμος, αλλά και ο Πλάτων, όταν λέγει: «Τον δε ποιητήν και πατέρα τούδε του παντός ευρείν έργον και ευρόντα εις πάντας αδύνατον λέγειν, ένα αγέννητον και αΐδιον νοών θεόν» (όπ.π., σ. 97). Ο Πλάτων δεν θα παρέδιδε τα ανωτέρω, αν γνώριζε και άλλους θεούς, όπως τον ήλιο, τη σελήνη, τους αστέρες κ.λπ. Τα ίδια ισχύουν και για τον Αριστοτέλη και όσους τον ακολουθούν. Ό,τι διαφοροποιεί τους ποιητές και τους φιλοσόφους από τους Χριστιανούς είναι ότι οι πρώτοι δεν έμαθαν από τον Θεό «περί θεού… αλλά παρ’ εαυτού έκαστος» (όπ.π., σ. 100), ενώ οι Χριστιανοί μπορούν να εκφράσουν την πίστη τους «αληθείας σημείοις και λόγοις». Η επισήμανση αυτή υποκρύπτει σαφή μάλλον αναφορά στη Γραφή και την υπάρχουσα παράδοση και όχι μόνο στους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης. Η προσπάθειά του, όμως, να βρίσκεται πλησιέστερα στους φιλοσόφους, ώστε να μην εξοργίσει τις αρχές, και η σκέψη του ότι απευθύνεται σε ειδωλολάτρες, τους οποίους επιθυμεί να επηρεάσει υπέρ της νέας πίστης με οικείο σ’ αυτούς λόγο και ανάλογα επιχειρήματα, τον υποχρεώνουν να εμφανίσει το κείμενό του με τη μορφή που το έχουμε. Εντός αυτού του πνεύματος μπορεί ευκολότερα να αξιοποιήσει τη μαρτυρία των Προφητών, οι οποίοι «πνεύματι ενθέω εκπεφωνήκασι και περί του θεού και περί των του θεού» (όπ.π., σ. 101). Μόνος ο «λογισμός» του λόγου, θα λέγαμε, δεν είναι ικανός να μας οδηγήσει στον Θεό. Ο άνθρωπος πρέπει να έχει τον «λογισμόν της πίστεως» (σ. 102). Γι’ αυτό, αν και προσπαθεί να αποδείξει το άτοπο της διθεΐας και έτι περισσότερο της πολυθεΐας με όντως φιλότιμη λογική επιχειρηματολογία (χρησιμοποιεί το παράδειγμα του ανθρωπίνου σώματος, το οποίο καίτοι πολυμερές είναι ένα), ο ίδιος δεν ικανοποιείται από την επάρκεια της λογικής του απόδειξης: «Ει μεν ουν ταις τοιαύταις εννοίαις απηρκούμεθα, ανθρώπινον αν τις είναι τον καθ’ ημάς ενόμιζεν λόγον». Γι’ αυτό λέγει ότι «αι φωναί (των προφητών)… πιστούσιν ημών τους λογισμούς» (σ. 103), κατά το παράδειγμα του αυλού και του αυλητή. Αντιδιαστέλλοντας ο Αθηναγόρας τη διδασκαλία των Χριστιανών προς τη μυθοποιία των ποιητών, παρατηρεί ότι οι θεοί των ποιητών δεν είναι καλύτεροι των ανθρώπων.
Οι Χριστιανοί διακρίνουν σαφώς την ύλη από τον Δημιουργό και τον τεχνίτη από την τέχνη του, κάτι βεβαίως το οποίο δεν μπορούν να κάνουν οι ειδωλολάτρες. Προκειμένου μάλιστα να τους βοηθήσει, ο Αθηναγόρας χρησιμοποιεί σχετικό χωρίο από τον Τίμαιο του Πλάτωνα (28b). Το βασικό ερώτημα, το οποίο έθεσε ο Τίμαιος στον Σωκράτη, έχει ως εξής: Τί είναι εκείνο που υπάρχει πάντα χωρίς να γεννάται ποτέ και τί είναι εκείνο το οποίο γεννάται αλλά ποτέ δεν υπάρχει; (Τίμαιος 27b)). Ο Τίμαιος δίνει την ακόλουθη ερμηνεία. Το πρώτο μέρος του ερωτήματος μπορεί να το αντιληφθεί κανείς με τη νόηση, σκεπτόμενος λογικά («νοήσει μετά λόγου περιληπτόν»), γιατί το αγέννητο βρίσκεται πάντα στην ίδια κατάσταση, είναι αμετάβλητο. Το δεύτερο μέρος του ερωτήματος το προσεγγίζει κανείς με τη γνώμη («δόξα») σε συνεργασία με την αίσθηση, η οποία όμως δεν λειτουργεί λογικά («δόξη μετ’ αισθήσεως αλόγου δοξαστόν») (Απολογητές, σ. 116).
Ο Αθηναγόρας τονίζει στους ειδωλολάτρες – διώκτες των Χριστιανών ότι είναι βαθείς γνώστες σύνολης της κλασικής ελληνικής παιδείας και μυθολογίας, όπως και ο ίδιος. Γνωρίζουν, λοιπόν, ότι τα γένη και τα ονόματα των θεών είναι «νεώτερα» αφού οι εικόνες τους, δηλ. τα αγάλματά τους, «χθες και πρώην γεγόνασιν» (όπ.π., σ. 116). Τα ονόματα τα έδωσαν οι Ορφεύς, Όμηρος και Ησίοδος, όπως επιβεβαιώνει και ο Ηρόδοτος. Τότε, βεβαίως, δεν υπήρχαν εικόνες, γιατί δεν είχαν εφευρεθεί ακόμη οι τέχνες: πλαστική, γραφική και ανδριαντοποιητική. Το συμπέρασμα του Απολογητή είναι ότι οι θεοί των αρχαίων Ελλήνων είναι νεότεροι των δημιουργών τους, αφού γεννήθηκαν από ανθρώπους και από την τέχνη. Όλα, επομένως, τα δημιουργήματα της τέχνης που αφορούν σε θεούς είναι «γη… και λίθοι και ύλη και περίεργος τέχνη» (όπ.π., σ. 117). Δηλαδή και οι εικόνες δεν είναι γνήσιες, αφού οι θεοί δεν υπάρχουν!
Ο Αθηναγόρας δεν αποφεύγει να θίξει και τον λόγο για τον οποίο οι ειδωλολάτρες πιστεύουν ότι οι εικόνες, δηλαδή τα αγάλματα, κάνουν θαύματα. Δράστες των νομιζομένων θείων ενεργειών (δηλαδή των θαυμάτων) είναι οι δαίμονες ως σφετεριστές των ονομάτων των θεών. Ότι δε οι δαίμονες δεν είναι θεοί, το επιβεβαιώνουν και μαρτυρίες φιλοσόφων, όπως του Θαλή, ο οποίος ομιλεί περί θεού, δαιμόνων και ηρώων, και του Πλάτωνα, ο οποίος ομιλεί περί αγέννητου θεού, πλανητών, απλανών αστέρων και δαιμόνων (όπ.π., σ. 127). Είναι μάλιστα αξιοσημείωτη η προσέγγιση του Αθηναγόρα, όταν ομιλεί περί του φτερωτού άρματος, το οποίο οδηγεί «ο μέγας ηγεμών εν ουρανώ Ζευς». Δεν πρόκειται πράγματι για τον Δία, αλλά «έστι… εν τούτω όνομα τω ποιητή των όλων» (όπ.π., σ. 128). Ο Πλάτων δηλαδή χρησιμοποιεί το όνομα του Δία, επειδή δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει για τον θεό άλλο όνομα πλέον σημαντικό και «δημώδες». Η αταξία, την οποία έφεραν στη γη «οι άγγελοι οι εκπεσόντες των ουρανών» και κυρίως ο άρχων της ύλης, ο οποίος: «εναντία τω αγαθώ του θεού επιτροπεύει και διοικεί» (όπ.π., σ. 131), απασχολεί τον Αθηναγόρα. Ο Απολογητής καταφεύγει σε ένα απόσπασμα του Ευριπίδη, στο οποίο φέρεται να λέγει ο μεγάλος τραγικός: «Συχνά απασχόλησε τον ψυχικό μου κόσμο αν η τύχη ή ένας δαίμονας κυβερνά τα ανθρώπινα πράγματα.«αφασία», όσον αφορά στο ερώτημα: σε ποιον ανήκει η διοίκηση των πραγμάτων πάνω στη γη. Καταλήγει, λοιπόν, ο Απολογητής στο συμπέρασμα ότι πίσω από όλες τις αισχρές πράξεις των ειδωλολατρικών θεών κρύπτονται δαίμονες, αφού «ο θεός τελείως αγαθός ων αϊδίως αγαθοποιός εστιν» (Απολογητές, σ. 132-133). γιατί παρ’ ελπίδα και παρά το δίκαιο άλλοι χάνουν το σπιτικό τους εγκαταλελειμμένοι από τον θεό, ενώ άλλοι είναι ευτυχισμένοι» (όπ.π., σ. 131). Κατά τον Αθηναγόρα, ο Ευριπίδης βρέθηκε σε Τη βαρύτατη κατηγορία εναντίον των Χριστιανών για ανθρωποθυσίες και ανθρωποβορία (καννιβαλισμός) αρνείται ο Αθηναγόρας με ένα ερώτημα, το οποίο διαφοροποιεί ως προς την ανθρωποκτονία τον Χριστιανό πιστό από τον ειδωλολάτρη: «Τις αν… ανάστασιν πεπιστευκώς επί σώμασιν αναστησομένοις εαυτόν παράσχοι τάφον;».
Ο Θεόφιλος τοποθετείται εναντίον των ειδωλολατρών στην εργασία του προς Αυτόλυκον με ιδιαίτερα σκληρό και αυστηρό τρόπο, αρχής γενομένης από τους Έλληνες φιλοσόφους, οι οποίοι: «Δόξης… κενής και ματαίου πάντες… ερασθέντες ούτε αυτοί το αληθές έγνωσαν ούτε μην άλλους επί την αλήθειαν προετρέψαντο» (Προς Αυτόλυκον Γ’, 3). Η τοποθέτηση αυτή του Θεόφιλου απορρέει από το γεγονός ότι οι θεοί του Αυτόλυκου (και επομένως οι θεοί των ειδωλολατρών) «εισί… είδωλα και έργα χειρών ανθρώπων». Η θέση αυτή οδηγεί τον Αυτόλυκο να θεωρεί ότι είναι «χαλεπόν.,.τούνομα του θεού». Τούτο γίνεται κατά τον Απολογητή γιατί ο Αυτόλυκος είναι άπιστος και αυτό δηλώνεται με το καθοριστικό ερώτημα: «ουκ οίδας ότι απάντων πραγμάτων η πίστις προηγείται;» (Α’, 8). Για να ενδυναμώσει την πρότασή του αυτή ο Θεόφιλος κάνει χρήση του παραδείγματος, αναδεικνυόμενος έτσι ένας από τους πρώτους εκκλησιαστικούς συγγραφείς που επιχειρούν αυτόν τον τρόπο θεμελίωσης της πίστεως. Τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί προέρχονται από την καθημερινή ζωή. Συγκεκριμένα, κανένας δεν μπορεί να διαπλεύσει τη θάλασσα, αν δεν πιστέψει στο πλοίο και τον πλοίαρχο, ή να θεραπευθεί, αν δεν πιστέψει στον γιατρό, ή να μάθει μια τέχνη ή μια επιστήμη, αν δεν πιστέψει στον δάσκαλο.
Βασικό για την ειδωλολατρική πίστη είναι το ερώτημα στον Αυτόλυκο: «…πιστεύεις τα υπό ανθρώπων γινόμενα αγάλματα θεούς είναι και αρετάς ποιείν. Τω δε ποιήσαντί σε θεώ απιστείς δύνασθαί σε και μεταξύ ποιήσαι;» (Α’, 8). Το ερώτημα αυτό οδηγεί τον Απολογητή να διατυπώσει με βεβαιότητα την άποψη ότι τα ονόματα των αρχαιοελληνικών θεών «ονόματά εστιν νεκρών ανθρώπων» είτε πρόκειται για τον τεκνοφάγο Κρόνο ή για τον Δία, στον οποίο αναφέρονται τα «περί αδελφοκοιτίας και μοιχείας και παιδοφθορίας». Τα στοιχεία του Θεόφιλου δεν είναι ασφαλώς κατηγορίες ή αποκυήματα της φαντασίας των Χριστιανών. Πηγή τους είναι αρχαίοι συγγραφείς και ποιητές: «Ταύτα γαρ ουχ ημείς φαμεν, αλλ’ οι καθ’ υμάς συγγραφείς και ποιηταί κηρύττουσιν» (Α’, 9).
Είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι ο Θεόφιλος δεν εκφράζεται εναντίον της ειδωλολατρίας με επιπολαιότητα και έπαρση ή προκατάληψη. Εκφράζεται με ταπείνωση και επίγνωση για το περιεχόμενο της συνομιλίας του με τον Αυτόλυκο, ο οποίος ενδεχομένως δεν έχει κατανοήσει όσα περί Χριστιανισμού έχει μελετήσει. Ένα σημείο, λοιπόν, το οποίο θεωρεί γελοίο ο Θεόφιλος είναι ότι οι λιθοξόοι (γλύπτες) και οι πλάστες ή ζωγράφοι ή χωνευτές (=χύτες μετάλλων) κατασκευάζουν θεούς, τους οποίους πρώτοι οι κατασκευαστές τους απορρίπτουν («ουδέν αυτούς ηγούνται»). Περαιτέρω, αν οι θεοί «εγέννων και εγεννώντο» στο παρελθόν, αυτό θα έπρεπε να γίνεται χωρίς διακοπή μέχρι σήμερα. Αν όχι, αυτό θα δήλωνε αδυναμία των θεών και θα σήμαινε ή ότι έφθασαν σε βαθύ γήρας και ευλόγως δεν γεννούν ή ότι πέθαναν και επομένως δεν υπάρχουν πια. Αν λοιπόν οι θεοί ήσαν γεννητοί, έπρεπε μέχρι και σήμερα να γεννώνται, όπως ακριβώς και οι άνθρωποι, και μάλιστα θα έπρεπε να είναι περισσότεροι από τους θνητούς ανθρώπους. Το ερώτημα λοιπόν που θέτει ο Θεόφιλος είναι: Πώς συμβαίνει οι θνητοί και γεννώμενοι άνθρωποι να γεμίζουν πόλεις, κώμες και ολόκληρες χώρες, ενώ οι γεννητοί θεοί, πλην όμως αθάνατοι κατά τους ποιητές, να μην υπάρχουν πουθενά, αφού και αυτός ακόμη ο Όλυμπος «τότε μεν υπό θεών κατωκείτο, νυνί δε… έρημος τυγχάνει;» (Β’, 3).
Ο Θεόφιλος τονίζει τη διαφωνία μεταξύ ποιητών και φιλοσόφων όσον άφορα στον τρόπο ύπαρξης του Θεού. Γενική είναι η αντίληψη ότι η ύλη προηγείται των ειδωλολατρικών θεών, αφού ο Όμηρος θεωρεί θεό τον ωκεανό, ενώ ο Ησίοδος ομιλεί για τη γένεση των θεών χωρίς να ορίζει τον δημιουργό του κόσμου. Κατά τον Θεόφιλο, «οι συγγραφείς πάντες και ποιηταί και φιλόσοφοι λεγόμενοι, έτι μην και οι προσέχοντες αυτοίς» εμπαίζονται με κάθε τρόπο, γιατί «μύθους μάλλον και μωρίας συνέταξαν περί των κατ’ αυτούς θεών» (Β’, 7).
Πρέπει, βεβαίως, να σημειώσουμε ότι ο Θεόφιλος βιώνει και ένα είδος σύγχυσης, όταν παρατηρεί ότι άλλοι από τους φιλοσόφους και ποιητές «εξόλου θεόν και πρόνοιαν είναι ανείλον» και άλλοι «συνέστησαν θεόν και πάντα προνοία διοικείσθαι ωμολόγησαν». Η αντικειμενική αυτή τοποθέτηση του Θεόφιλου θα έπρεπε, κατά την άποψή μας, να αποτελέσει κατευθυντήρια γραμμή ολόκληρου του έργου του προς Αυτόλυκον. Το ελαφρυντικό στην περίπτωση του Απολογητή είναι ότι οι αποδιδόμενες στους Χριστιανούς κατηγορίες προσδιόριζαν τον τρόπο και το είδος της απάντησης προς τους κατηγόρους ειδωλολάτρες.
Ο Τατιανός συγκαταριθμείται και αυτός μεταξύ των πρώτων σκληρών κατηγόρων των Ελλήνων και εν γένει των εθνικών στον χώρο του Χριστιανισμού, όπως τούτο συνάγεται κατά τρόπο σαφή από το μόνο σωζόμενο έργο του Προς Έλληνας, στο οποίο δεν αναφέρεται ούτε μία φορά το όνομα του Χριστού. Επειδή φέρεται ως απόλυτος τιμητής του ελληνορρωμαϊκού και κατ’ επέκταση του εθνικού κόσμου, δεχόμαστε μάλλον ως ορθή την άποψη ότι «ο τιμητής Τατιανός είναι ολιγώτερον χριστιανός από όσον θα ηδύνατο να φαντασθή κανείς», σε αντίθεση με τον Ιουστίνο, ο οποίος «επιεικής προς τον εθνισμόν… είναι ακραιφνής χριστιανός»6.
Σύμφωνα με το κείμενο του Λόγου, ο Τατιανός δέχεται ότι καθετί ελληνικό έλκει την καταγωγή από τους βαρβάρους, δηλαδή τους Ασσυρίους και τους Εβραίους. Πεζός λόγος, ρητορική και ποίηση των Ελλήνων δεν οικοδομούν, αφού τα έργα των σοφών είναι: «επιφυλλίδες και στωμύλματα, χελιδόνων μουσεία, λωβηταί τέχνης, λαρυγγιώσι τε οι της σοφίας επιέμενοι και κοράκων αφίενται φωνήν», οι ρήτορες υπηρετούν την τέχνη τους «επ’ αδικία και συκοφαντία…» και οι ποιητές θέτουν ως σκοπό στα έργα τους να παρουσιάζουν «μάχας… θεών και έρωτας και ψυχής διαφθοράν» (Λόγος, 1).
Επίσης, οι Έλληνες σοφοί κατηγορούνται για απάτη και δεν πρωτοτυπούν, αφού παραχάραξαν όσα παρέλαβαν από τον Μωυσή και όσους φιλοσοφούν όμοια με αυτόν, και για να καλύψουν με επίπλαστο λόγο όσα δεν κατανόησαν, τα διαστρέφουν παρουσιάζοντας «ως μυθολογίαν την αλήθειαν». Η επιθετικότητα του Τατιανού εναντίον των Ελλήλων πρέπει να αναζητηθεί στην πιθανή βαρβαρική καταγωγή του, προφανώς δε και στο ότι οι Έλληνες με τον Μέγα Αλέξανδρο είχαν κατακτήσει την πατρίδα του.
Υπάρχει, βεβαίως, και η αντίθετη άποψη. Ότι, δηλαδή, οι διατυπώσεις του Τατιανού προδίδουν εσωτερική συμφωνία με τη φιλοσοφία, αφού για τον Τατιανό, «η σχέση μεταξύ Χριστιανισμού και φιλοσοφίας, μεταξύ βαρβάρων και Ελλήνων ειδωλολατρών βρίσκεται πλήρως υπό το φως της ερωτήσεως για την αλήθεια»7. Η προσχώρησή του, επομένως, στον Χριστιανισμό θεωρείται ως ένα γεγονός γνώσης, υπό την προϋπόθεση δηλαδή ότι οι Έλληνες υπηρετούσαν την ειδωλολατρία. Ο Τατιανός πάντως πασχίζει να στοιχειοθετήσει τα χρονολογικά στοιχεία του έτσι, ώστε ο Μωυσής να αποδειχθεί αρχαιότερος του Ομήρου και επομένως όλων των Ελλήνων συγγραφέων (Απολογητές, σ. 233). Πιστεύει, λοιπόν, ότι έτσι έχουν τα πράγματα και άρα όλοι οι Έλληνες σοφοί χρησιμοποίησαν ως πηγή τον Μωυσή, όμως «ου κατ’ επίγνωσιν». Το χειρότερο, βεβαίως, είναι ότι οι Έλληνες συγγραφείς δεν αποδείχτηκαν μόνο αντιγραφείς αλλά και παραχαράκτες.
Η αλλαγή πλεύσης από την κατεύθυνση αυτή γίνεται με τον Ιουστίνο, με τον οποίο παρατηρείται «μία κατ’ αρχήν ολιγότερο μονόπλευρη κρίση της ελληνικής σοφίας»8 και αυτό γίνεται με τη διδασκαλία περί Λόγου. Ο Λόγος, ως όρος, έλκει βεβαίως την καταγωγή του από τη Στοά, αλλά ο Ιουστίνος θα αχθεί στη σκέψη ότι κάθε καλό και αληθινό της θύραθεν σοφίας και των θρησκειών κατάγεται από τον Λόγο. Στον Λόγο οφείλεται η άποψη ότι σε όλες τις θρησκείες βρίσκονται θεοφώτιστοι άνδρες (Απολογητές, σ. 236). Εντός αυτού του πλαισίου κατανοείται η στάση του Ιουστίνου έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας. Ο λόγος του είναι σαφής: «Ουχ ότι αλλότρια εστί τα Πλάτωνος διδάγματα του Χριστού, αλλ’ ότι ουκ έστι πάντη όμοια, ώσπερ ουδέ τα των άλλων, Στωικών τε και ποιητών και συγγραφέων. Έκαστος γαρ τις από μέρους του σπερματικού θείου λόγου το συγγενές ορών καλώς εφθέγξατο» (Ιουστίνου, Απολογία Β’, 13, 2-3). Προς την ίδια κατεύθυνση οδηγούν και οι ακόλουθες θέσεις του Ιουστίνου: «οι… άνευ λόγου βιώσαντες, άχρηστοι και εχθροί τω Χριστώ ήσαν και φονείς των μετά λόγου βιούντων. οι δε μετά λόγου βιώσαντες και βιούντες Χριστιανοί και άφοβοι και ατάραχοι υπάρχουσιν» (Απολογία Α’, 46,4). Περαιτέρω, «οι μετά λόγου βιώσαντες Χριστιανοί εισι, καν άθεοι ενομίσθησαν, οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος και οι όμοιοι αυτοίς, εν βαρβάροις δε Αβραάμ και Ανανίας και Αζαρίας και Μισαήλ και Ηλίας και άλλοι πολλοί» (Απολογία Α’, 46, 4).
Η Εκκλησία, ως γνωστόν, δεν ακολούθησε τις ανθελληνικές τοποθετήσεις του Τατιανού, αφ’ ης στιγμής κυρίως άρχισε να διατυπώνει επισήμως τη διδασκαλία της.
Ο δρόμος, βεβαίως, τον οποίο βάδισαν οι Απολογητές στοιχούντες και στο παράδειγμα του Αποστόλου των Εθνών, δεν ήταν απρόσκοπτος, είτε αναφερόμαστε στη γλώσσα, την οποία χρησιμοποίησαν για να εκφράσουν τους θεολογικούς όρους των Απολογιών τους, είτε στην αντιμετώπιση της ειδωλολατρίας, είτε στα παραδείγματα τα οποία δανείστηκαν από κείμενα ποιητών, φιλοσόφων και λοιπών συγγραφέων της κλασικής γραμματείας και εκείνης των ελληνιστικών χρόνων, προκειμένου να γίνει κατανοητή και αφομοιώσιμη από το σύνολο των ανθρώπων η διδασκαλία του Ευαγγελίου.
* Το κείμενο της εισηγήσεως στηρίζεται κατά κύριο λόγο στην εργασία μας: Νικ. Ε. Τζιράκης, Απολογητές. Συμβολή στη σχέση των Απολογιών με την αρχαία ελληνική γραμματεία, τεύχος Α’, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003. στο εξής: Απολογητές.
1. Α. Θεοδώρου, Η επίδραση της ελληνικής σκέψεως επί των Θεολογικών Σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, έκδ. Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήναι 1986, σ. 22.
2. Α. Θεοδώρου, Ιστορία Δογμάτων, Α’, II, σ. 30.
3. Βλ. Φειδα, Εκκλησιαστική Ιστορία, Α’, σ. 136. Η υποδιαίρεση δική μας.
4. Παν. Κ. Χρήστου, Πατρολογία, Β’, σ. 532.
5. Στ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία, Α’, Αθήναι 21986, σ. 272.
6. Παν. Κ. Χρήστου, Πατρολογία, Β’, σ. 609.
7. Μ. ΕLZE, Τatian und seine Theologie, Gottingen, σ. 27.
8. Ν. Τζιρακη, Απολογητές, σ. 235.
Η Ειδωλολατρία κατά τα συγγράμματα των απολογητών (impantokratoros.gr)
